mercoledì 27 settembre 2017

IL RE DEL MONDO - Di René Guénon


– Nozioni sull’«Agarttha» in Occidente


L’opera postuma di Saint-Yves d’Alveydre intitolata Mission de l’Inde, pubblicata nel 1910, contiene la descrizione di un centro iniziatico misterioso indicato col nome di Agarttha; fra i lettori di quel libro, molti probabilmente pensarono che si trattasse solo di un racconto del tutto immaginario, una sorta di finzione priva di qualsiasi fondamento reale. Vi si trovano infatti, se si vuol prendere tutto alla lettera, inverosimiglianze che, almeno per coloro che si attengono alle apparenze esteriori, potrebbero giustificare un tale giudizio; e Saint-Yves aveva senz’altro avuto delle buone ragioni per non pubblicare egli stesso quell’opera scritta tanto tempo prima e mai veramente portata a termine. D’altra parte, prima di allora, non era stata fatta menzione in Europa né dell’Agarttha né del suo capo, il Brahmâtmâ, se non da uno scrittore di scarsa serietà, Louis Jacolliot, alla cui autorità non si può certo fare riferimento; da parte nostra, pensiamo che egli avesse realmente inteso parlare di quelle cose durante un suo soggiorno in India, ma per manipolarle poi, come tutto il resto, alla sua maniera eminentemente fantasiosa. Tuttavia nel 1924 è avvenuto un fatto nuovo e inatteso: il libro Bêtes, Hommes et Dieux, nel quale Ferdinand Ossendowski racconta le sue peripezie nel corso di un laborioso viaggio compiuto fra il 1920 e il 1921 attraverso l’Asia centrale, contiene, soprattutto nell’ultima parte, racconti quasi identici a quelli di Saint-Yves; e i molti commenti che hanno accompagnato questo libro ci offrono, crediamo, l’occasione di rompere finalmente il silenzio sulla questione dell’Agarttha.





Spiriti scettici o malevoli non hanno mancato, naturalmente, di accusare Ossendowski di aver semplicemente plagiato Saint-Yves, segnalando tutti i passi concordanti delle due opere; e infatti ve ne sono parecchi che presentano, anche nei particolari, somiglianze davvero sorprendenti. Vi troviamo innanzitutto, cosa che poteva parere inverosimile anche in Saint-Yves, l’affermazione dell’esistenza di un mondo sotterraneo, le cui ramificazioni si estenderebbero dappertutto, sotto i continenti e anche sotto gli oceani, e per mezzo del quale si stabilirebbero invisibili comunicazioni fra tutte le regioni della terra; Ossendowski, del resto, non rivendica la paternità di una simile asserzione e anzi dichiara di non sapere cosa pensare in proposito; la attribuisce invece a vari personaggi incontrati lungo il viaggio. Passando a questioni più particolari, c’è il passo in cui il «Re del Mondo» è raffigurato dinanzi alla tomba del suo predecessore, quello in cui si parla dell’origine degli Zingari, i quali un tempo avrebbero vissuto nell’Agarttha, e molti altri ancora. Saint-Yves dice che, durante la celebrazione sotterranea dei «Misteri cosmici», vi sono momenti in cui i viaggiatori che si trovano nel deserto si fermano, in cui anche gli animali rimangono silenziosi; Ossendowski sostiene di aver assistito personalmente a uno di quei momenti di generale raccoglimento. E poi, fra le strane coincidenze, vi è la storia di un’isola, oggi scomparsa, dove sarebbero vissuti uomini e animali straordinari: a questo proposito, Saint-Yves cita il riassunto del periplo di Iambulo fatto da Diodoro Siculo, mentre Ossendowski parla del viaggio di un antico buddista del Nepal, e tuttavia le loro descrizioni non differiscono quasi; se davvero esistono due versioni di questa storia provenienti da fonti così lontane l’una dall’altra, potrebbe essere interessante ritrovarle e confrontarle accuratamente.

Abbiamo voluto segnalare tutte queste concordanze, ma teniamo anche a dire che non ci convincono affatto della realtà del plagio; è nostra intenzione, del resto, non addentrarci in questa sede in una discussione che, in fondo, ci interessa ben poco. Indipendentemente dalle testimonianze che Ossendowski stesso ci ha indicato, sappiamo da altre fonti che racconti di questo genere sono frequenti in Mongolia e in tutta l’Asia centrale; e aggiungeremo subito che qualcosa di simile esiste nelle tradizioni di quasi tutti i popoli. D’altra parte, se Ossendowski avesse parzialmente copiato la Mission de l’Inde, non vediamo perché avrebbe omesso certi passi di grande effetto, né perché avrebbe cambiato la forma di certe parole, scrivendo per esempio Agharti invece di Agarttha, il che invece si spiega molto bene qualora egli abbia ottenuto da fonte mongola le informazioni che Saint-Yves aveva ottenuto da fonte indù (di fatto sappiamo che egli fu in relazione con almeno due Indù); né capiamo perché avrebbe usato, per designare il capo della gerarchia iniziatica, il titolo di «Re del Mondo», che non figura mai in Saint-Yves. Anche se si ammettessero certi prestiti, resta sempre il fatto che Ossendowski dice talora cose che non hanno il loro equivalente nella Mission de l’Inde, e che egli non ha certo potuto inventare di sana pianta, tanto più che, essendo interessato più alla politica che alle idee e alle dottrine, e ignorando tutto ciò che riguarda l’esoterismo, è stato evidentemente incapace di coglierne egli stesso l’esatta portata: citeremo in proposito la storia di una «pietra nera» inviata un tempo dal «Re del Mondo» al Dalai-Lama, poi trasportata a Urga, in Mongolia, e scomparsa circa cento anni fa; ora, in molte tradizioni le «pietre nere» hanno un ruolo importante, da quella che era il simbolo di Cibele fino a quella incastonata nella Kaabah della Mecca. Ecco un altro esempio: il Bogdo-Khan o «Buddha vivente», che risiede a Urga, conserva, insieme ad altre cose preziose, l’anello di Gengis-Khan su cui è inciso uno swastika, e una placca di rame che porta il sigillo del «Re del Mondo»; sembra che Ossendowski abbia potuto vedere solo il primo di questi due oggetti, ma ben difficilmente avrebbe potuto immaginare l’esistenza del secondo; e in tal caso non gli sarebbe venuto più naturale parlare di una placca d’oro?

Queste poche osservazioni preliminari sono sufficienti per lo scopo che ci siamo proposti, poiché intendiamo rimanere assolutamente estranei a qualsiasi polemica e questione personale; se citiamo Ossendowski e Saint-Yves è solo perché quello che hanno detto può servire come punto di partenza per considerazioni che nulla hanno a che vedere con quanto si potrà pensare dell’uno o dell’altro, e la cui portata supera di molto le loro individualità e anche la nostra che, in questo ambito, non deve certo contare di più. Riguardo alle loro opere, non vogliamo dedicarci a una «critica del testo» più o meno inutile, ma fornire piuttosto indicazioni che, almeno per quanto ne sappiamo, non sono ancora state date da nessuno e che possono in qualche misura aiutare a chiarire quello che Ossendowski chiama il «mistero dei misteri».



II – Regalità e pontificato




Il titolo di «Re del Mondo», inteso nella sua accezione più elevata, più completa e insieme più rigorosa, viene attribuito propriamente a Manu, il Legislatore primordiale e universale il cui nome si ritrova, sotto forme diverse, presso numerosi popoli antichi; ricordiamo soltanto, a questo proposito, il Mina o Menes degli Egizi, il Menw dei Celti e il Minosse dei Greci. Tale nome, del resto, non indica un personaggio storico o più o meno leggendario. Esso designa, in realtà, un principio, l’Intelligenza cosmica che riflette la Luce spirituale pura e formula la Legge (Dharma) propria delle condizioni del nostro mondo o del nostro ciclo di esistenza; ed è, al tempo stesso, l’archetipo dell’uomo considerato specialmente in quanto essere pensante (in sanscrito mânava).

D’altra parte, l’importante qui è far rilevare che tale principio può essere reso manifesto da un centro spirituale stabilito nel mondo terrestre, da una organizzazione incaricata di conservare integralmente il deposito della tradizione sacra, di origine «non umana» (apaurushêya), per mezzo della quale la Sapienza primordiale si comunica attraverso le epoche a coloro che sono in grado di riceverla. Il capo di tale organizzazione, in quanto rappresenta in certo modo Manustesso, potrà legittimamente portarne il titolo e gli attributi; inoltre, dato il grado di conoscenza che deve aver raggiunto per poter esercitare la sua funzione, si identifica realmente col principio di cui è in certo modo l’espressione umana e davanti al quale la sua individualità scompare. Così è per l’Agarttha, se questo centro ha raccolto, come dice Saint-Yves, l’eredità dell’antica «dinastia solare» (Sûrya-vansha) che risiedeva un tempo a Ayodhyâ e che faceva risalire la propria origine a Vaivaswata, il Manu del ciclo attuale. Come già si è detto, Saint-Yves non considera tuttavia il capo supremo dell’Agarttha quale «Re del Mondo»; lo presenta come «Sovrano Pontefice» e inoltre lo pone a capo di una «Chiesa brâhmanica», designazione che deriva da una concezione un po’ troppo occidentalizzata. A parte quest’ultima riserva, ciò che egli dice completa, a questo riguardo, quanto a sua volta dice Ossendowski; si direbbe che ciascuno dei due abbia visto soltanto l’aspetto più direttamente corrispondente alle proprie tendenze e preoccupazioni dominanti, poiché qui, in verità, si tratta di un doppio potere, al tempo stesso sacerdotale e regale.

Il carattere «pontificale», nel senso più vero che ha questa parola, appartiene realmente, e per eccellenza, al capo della gerarchia iniziatica, e ciò richiede una spiegazione: letteralmente, il Pontifex è un «costruttore di ponti», e questo titolo romano è in qualche modo, per la sua origine, un titolo «massonico»; ma, simbolicamente, il Pontifex è colui che adempie la funzione di mediatore, in quanto stabilisce la comunicazione fra questo mondo e i mondi superiori. In tal senso, l’arcobaleno, il «ponte celeste», è un simbolo naturale del «pontificato»; e tutte le tradizioni gli attribuiscono significati perfettamente concordanti: così, presso gli Ebrei, esso è il pegno dell’alleanza di Dio con il suo popolo; in Cina, è il segno dell’unione del Cielo con la Terra; in Grecia, rappresenta Iride, la «messaggera degli Dèi»; un po’ dappertutto, presso gli Scandinavi, i Persiani, gli Arabi, in Africa centrale e anche presso certi popoli dell’America del Nord, è il ponte che collega il mondo sensibile a quello sovrasensibile.

Presso i Latini, poi, l’unione dei due poteri, sacerdotale e regale, era rappresentata da un certo aspetto del simbolismo di Janus, simbolismo estremamente complesso e dai molteplici significati; le chiavi d’oro e d’argento raffiguravano, in tale contesto, le due iniziazioni corrispondenti. Si tratta, per usare la terminologia indù, della via dei Brâhmani e di quella degli Kshatriya; ma, alla sommità della gerarchia, si arriva al principio comune da cui gli uni e gli altri traggono i loro attributi rispettivi, dunque al di là della loro distinzione, poiché lì è la sorgente di ogni autorità legittima, in qualsiasi ambito essa si eserciti; e gli iniziati dell’Agarttha sono ativarna, cioè «al di là delle caste».

Vi era, nel medioevo, un’espressione che riuniva in sé, in un modo che vale la pena di sottolineare, i due aspetti complementari dell’autorità: a quell’epoca, si parlava spesso di una contrada misteriosa chiamata «regno del prete Gianni». Era il tempo in cui quella che si potrebbe designare la «copertura esteriore» del centro in questione era costituita, in buona parte, dai Nestoriani (o da quanto si è convenuto, a torto o a ragione, di chiamare così) e dai Sabei; proprio questi ultimi si attribuivano il nome di Mendayyeh di Yahia, cioè «discepoli di Gianni». A questo proposito, possiamo fare subito un’altra osservazione: è per lo meno curioso che numerosi gruppi orientali a carattere molto chiuso, dagli Ismaeliti o discepoli del «Vecchio della Montagna» ai Drusi del Libano, abbiano assunto tutti, similmente agli ordini cavallereschi occidentali, il titolo di «guardiani della Terra Santa». Quanto segue aiuterà senza dubbio a capire meglio il significato di tutto ciò; si direbbe che Saint-Yves abbia trovato una parola molto giusta, forse ancor più di quanto lui pensasse, quando parla dei «Templari dell’Agarttha». Perché non ci si meravigli dell’espressione «copertura esteriore» che abbiamo appena usato, aggiungeremo che bisogna aver ben presente il fatto che l’iniziazione cavalleresca era essenzialmente un’iniziazione di Kshatriya; il che spiega, fra l’altro, il ruolo preponderante che vi svolge il simbolismo dell’Amore.

A prescindere da queste ultime considerazioni, l’idea di un personaggio che è sacerdote e re al tempo stesso non è molto comune in Occidente, benché, proprio all’origine del Cristianesimo, essa sia rappresentata in modo assai evidente dai «Re Magi»; ancora nel medioevo il potere supremo (stando per lo meno alle apparenze esteriori) era diviso fra il Papato e l’Impero. Tale separazione può essere considerata il segno di un’organizzazione incompleta al vertice, se così possiamo esprimerci, poiché non vi appare il principio comune da cui procedono e dipendono regolarmente i due poteri; dunque il vero potere supremo doveva trovarsi altrove. In Oriente, al contrario, il mantenimento di una separazione al vertice stesso della gerarchia è abbastanza eccezionale, e solo in certe concezioni buddiste si può incontrare qualcosa del genere; intendiamo alludere alla incompatibilità dichiarata tra la funzione di Buddha e quella di Chakravartî o «monarca universale», là dove si dice che Shâkya-Muni, a un certo momento, dovette scegliere fra l’una e l’altra.

È opportuno aggiungere che il termine Chakravartî, che non ha nulla di particolarmente buddistico, si adatta molto bene, in rapporto ai dati della tradizione indù, alla funzione del Manu o dei suoi rappresentanti: letteralmente è «colui che fa girare la ruota», colui cioè che, posto al centro di tutte le cose, ne dirige il movimento senza parteciparvi egli stesso, o che, secondo l’espressione di Aristotele, ne è il «motore immobile».

Richiamiamo particolarmente l’attenzione su questo: il centro di cui si tratta è il punto fisso che tutte le tradizioni sono concordi a designare simbolicamente come il «Polo», perché è attorno a esso che si effettua la rotazione del mondo, rappresentata generalmente dalla ruota, sia presso i Celti sia presso i Caldei e gli Indù. Tale è il vero significato dello swastika, segno che troviamo diffuso dappertutto, dall’Estremo Oriente all’Estremo Occidente, e che è essenzialmente il «segno del Polo». Il suo senso reale viene qui fatto conoscere certamente per la prima volta nell’Europa moderna. Gli studiosi contemporanei, di fatto, hanno cercato invano di spiegare questo simbolo con le più fantasiose teorie; nella maggior parte, ossessionati da una sorta di idea fissa, hanno voluto vedervi, come in quasi ogni altra cosa, un segno esclusivamente «solare», mentre, se anche talvolta lo è diventato, ciò non è potuto avvenire che accidentalmente e per vie traverse. Altri si sono avvicinati maggiormente alla verità considerando lo swastika come simbolo del movimento; ma tale interpretazione, pur non essendo falsa, è molto riduttiva, poiché non si tratta di un movimento qualunque, ma di un movimento di rotazione che si compie intorno a un centro o a un asse immobile; ed è il punto fisso, ripetiamo, l’elemento essenziale cui si riferisce direttamente il simbolo in questione.

Da quanto abbiamo detto, si potrà già capire che il «Re del Mondo» deve avere una funzione essenzialmente ordinatrice e regolatrice (e si noterà che non senza ragione quest’ultima parola ha la stessa radice di rex e regere), funzione che può riassumersi in una parola come «equilibrio» o «armonia», il che viene reso esattamente in sanscrito dal termine Dharma: con ciò intendiamo il riflesso, nel mondo manifestato, dell’immutabilità del Principio supremo. Si potrà capire anche, sulla base delle stesse considerazioni, perché il «Re del Mondo» ha come attributi fondamentali la «Giustizia» e la «Pace», che sono appunto le forme rivestite specificamente da tale equilibrio e tale armonia nel «mondo dell’uomo» (mânava-loka). Anche questo è un punto della massima importanza; e, a parte la sua portata generale, lo segnaliamo a coloro che si abbandonano a certi chimerici timori di cui si trova una qualche eco anche nelle ultime righe del libro di Ossendowski.



III – La «Shekinah» e «Metatron»




Vi sono spiriti timorosi, la cui capacità di comprendere è stranamente limitata da idee preconcette, i quali sono rimasti turbati dalla denominazione stessa di «Re del Mondo», che hanno subito avvicinato a quella del Princeps hujus mundi di cui si parla nel Vangelo. Tale assimilazione, ovviamente, è del tutto erronea e priva di fondamento; per accantonarla, potremmo limitarci a far osservare che il titolo di «Re del Mondo», in ebraico e in arabo, è di solito attribuito a Dio stesso. Tuttavia, dato che ciò può dar luogo a qualche osservazione interessante, considereremo a questo proposito le teorie della Cabbala ebraica concernenti gli «intermediari celesti». Tali teorie, per altro, hanno un rapporto estremamente diretto col tema principale del presente studio.

Gli «intermediari celesti» di cui si tratta sono la Shekinah e Metatron; diremo innanzitutto che, nel suo senso più generale, la Shekinah è la «presenza reale» della Divinità. Si noti che i passi della Scrittura dove ne è fatta menzione sono soprattutto quelli in cui si tratta dell’istituzione di un centro spirituale: la costruzione di un Tabernacolo, l’edificazione dei Templi di Salomone e di Zorobabel. Un simile centro, costituito in condizioni definite secondo la regola, doveva essere di fatto il luogo della manifestazione divina, sempre rappresentata come «Luce»; è curioso osservare che l’espressione «luogo illuminatissimo e regolarissimo», conservata dalla Massoneria, sembra proprio essere un ricordo dell’antica scienza sacerdotale che presiedeva alla costruzione dei templi e che, del resto, non era peculiare degli Ebrei; torneremo più tardi su questo argomento. Non è il caso che ci addentriamo nello sviluppo della teoria degli «influssi spirituali» (preferiamo questa espressione alla parola «benedizioni» per tradurre l’ebraico berakoth, tanto più che tale è il senso che ha conservato in arabo la parola barakah); ma, anche limitandosi a considerare le cose da questo solo punto di vista, sarebbe possibile spiegarsi le parole di Elias Levita che Vulliaud riporta nella sua opera La Kabbale juive: «I Maestri della Cabbala hanno a questo proposito grandi segreti».

La Shekinah si presenta sotto aspetti molteplici, tra cui due principali, l’uno interno, l’altro esterno; d’altra parte vi è nella tradizione cristiana una frase che indica nel modo più chiaro questi due aspetti: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonæ voluntatis». Le parole Gloriae Pax si riferiscono rispettivamente all’aspetto interno, in rapporto al Principio, e all’aspetto esterno, in rapporto al mondo manifestato; e, se intendiamo in questo senso tali parole, si può capire immediatamente perché siano pronunciate dagli Angeli (Malakim) per annunciare la nascita del «Dio con noi» oppure «in noi» (Emmanuel). Per quanto riguarda il primo aspetto, si potrebbero anche ricordare le teorie dei teologi sulla «luce di gloria» nella quale e per mezzo della quale si opera la visione beatifica (in excelsis); quanto al secondo aspetto, ritroviamo qui la «Pace» alla quale alludevamo prima e che, nel suo significato esoterico, è indicata dappertutto come uno degli attributi fondamentali dei centri spirituali situati in questo mondo (in terra). Del resto, il termine arabo Sakînah, che è evidentemente identico all’ebraico Shekinah, si traduce con «Grande Pace», che è l’equivalente della Pax Profunda dei Rosacroce; e così si potrebbe spiegare che cosa essi intendessero per «Tempio dello Spirito Santo», come pure si potrebbero interpretare in modo preciso i numerosi testi evangelici nei quali si parla della «Pace», tanto più che «la tradizione segreta concernente la Shekinah avrebbe qualche rapporto con la luce del Messia». E sarà poi accidentale che Vulliaud, nel fornire quest’ultima indicazione, dica che si tratta della tradizione «riservata a coloro che seguivano la via che porta al Pardes», cioè, come vedremo poi, al centro spirituale supremo?

Questo ci induce a fare un’altra osservazione: Vulliaud parla in seguito di un «mistero relativo al Giubileo», il che si ricollega in certo senso all’idea di «Pace», e a questo proposito cita il seguente testo dello Zohar (III, 52 b): «Il fiume che esce dall’Eden porta il nome di Jobel», come pure il testo di Geremia (XVII, 8): «estenderà le sue radici verso il fiume», da cui risulta che «l’idea centrale del Giubileo è la restituzione di tutte le cose al loro stato primitivo». Si tratta chiaramente di quel ritorno allo «stato primordiale» che tutte le tradizioni contemplano e sul quale noi abbiamo avuto occasione di soffermarci un po’ nel nostro studio L’Ésotérisme de Dante; e, se si aggiunge che «il ritorno di tutte le cose al loro stato primitivo segnerà l’era messianica», coloro che hanno letto quello studio potranno ricordarsi di quanto dicevamo sui rapporti del «Paradiso terrestre» e della «Gerusalemme celeste». Del resto, a dire il vero, qui si tratta sempre, in fasi diverse della manifestazione ciclica, del Pardes, il centro di questo mondo, che il simbolismo tradizionale di tutti i popoli paragona al cuore, centro dell’essere e «residenza divina» (Brahma-pura nella dottrina indù), come il Tabernacolo che ne è l’immagine e che perciò è detto in ebraico mishkan o «abitacolo di Dio», parola la cui radice è la stessa di Shekinah.

Secondo un altro punto di vista, la Shekinah è la sintesi delle Sephiroth; ora, nell’albero sephirotico, la «colonna di destra» è il lato della Misericordia, e la «colonna di sinistra» è il lato del Rigore; dobbiamo dunque ritrovare tali aspetti anche nella Shekinah e possiamo notare subito, per collegare questo a quanto precede, che, almeno sotto un certo rispetto, il Rigore si identifica con la Giustizia e la Misericordia con la Pace. «Se l’uomo pecca e si allontana dalla Shekinah, cade in balia delle potenze (Sârim) che dipendono dal Rigore» e allora la Shekinah è detta «mano di rigore», il che ricorda subito il noto simbolo della «mano di giustizia»; ma, all’opposto, «se l’uomo si avvicina alla Shekinah, si libera» e la Shekinah è la «mano destra» di Dio, come dire che la «mano di giustizia» diviene allora la «mano benedicente». Sono questi i misteri della «Casa di Giustizia» (Beith-Din), che ancora una volta è una designazione del centro spirituale supremo; quasi non occorre far notare che i due lati ora esaminati sono quelli in cui si ripartiscono gli eletti e i dannati nelle rappresentazioni cristiane del «Giudizio Universale». Si potrebbe anche fare un raffronto con le due vie che i Pitagorici raffigurano mediante la lettera Y e che il mito di Ercole fra la Virtù e il Vizio rappresentava in forma essoterica; con le due porte, celeste e infernale, che presso i Latini erano associate al simbolismo di Janus; con le due fasi cicliche, ascendente e discendente, che presso gli Indù similmente si collegano al simbolismo di Ganêsha. Insomma, da tutto questo è facile capire che cosa significhino in verità espressioni come «retta intenzione», che troveremo in seguito, e «buona volontà» («Pax hominibus bonæ voluntatis», e coloro che conoscono un po’ i vari simboli di cui abbiamo parlato vedranno come non senza motivo la festa del Natale coincida con l’epoca del solstizio d’inverno), se si ha cura di tralasciare tutte le interpretazioni esteriori, filosofiche e morali, cui hanno dato luogo dagli Stoici fino a Kant.

«La Cabbala dà alla Shekinah un paredro che porta nomi identici ai suoi e che possiede, per conseguenza, i medesimi caratteri» e naturalmente ha tanti aspetti diversi quanti ne ha la Shekinah stessa; il suo nome è Metatron, nome che equivale numericamente a quello di Shaddai, l’«Onnipotente» (che si dice essere il nome del Dio di Abramo). L’etimologia della parola Metatron è molto incerta; fra le diverse ipotesi formulate al riguardo una delle più interessanti è quella che la fa derivare dal caldaico Mitra, che significa «pioggia» e che, per la sua radice, ha un certo rapporto con la «luce». D’altra parte non bisogna credere che la somiglianza con il Mitra indù e zoroastriano costituisca una ragione sufficiente per ammettere che vi sia qui un prestito del Giudaismo da dottrine straniere, perché non è certo in questo modo affatto esteriore che vanno considerati i rapporti esistenti fra le varie tradizioni; e lo stesso va detto per quanto riguarda il ruolo attribuito alla pioggia in quasi tutte le tradizioni quale simbolo della discesa degli «influssi spirituali» dal Cielo sulla Terra. A questo proposito, bisogna notare che la dottrina ebraica parla di una «rugiada di luce» che emana dall’«Albero della Vita» e per mezzo della quale deve operarsi la resurrezione dei morti; e parla anche di una «effusione di rugiada» che rappresenta l’influsso celeste che si comunica a tutti i mondi, il che ricorda singolarmente il simbolismo alchemico e rosacroce.

«Il termine Metatron comporta tutte le accezioni di guardiano, Signore, inviato, mediatore»; egli è «l’autore delle teofanie nel mondo sensibile»; è l’«Angelo della Faccia» e anche il «Principe del Mondo» (Sâr ha-ôlam): quest’ultima designazione mostra che non ci siamo affatto allontanati dal nostro argomento. Per applicare il simbolismo tradizionale già spiegato in precedenza, potremmo dire che, come il capo della gerarchia iniziatica è il «Polo terrestre», così Metatron è il «Polo celeste»; e l’uno si riflette nell’altro, essendo con esso in relazione diretta attraverso l’«Asse del Mondo». «Il suo nome è Mikael, il Grande Sacerdote, che è olocausto e oblazione dinanzi a Dio. E tutto ciò che fanno gli Israeliti sulla terra si compie seguendo i tipi di quanto avviene nel mondo celeste. Il Grande Pontefice quaggiù simboleggia Mikael, principe della Clemenza… In tutti i passi in cui la Scrittura parla dell’apparizione di Mikael, si tratta della gloria della Shekinah». Ciò che qui è detto degli Israeliti può essere detto parimenti di tutti i popoli che possiedono una tradizione veramente ortodossa; a maggior ragione deve essere detto dei rappresentanti della tradizione primordiale da cui tutte le altre derivano e alla quale tutte sono subordinate; e questo è in rapporto con il simbolismo della «Terra Santa», immagine del mondo celeste al quale abbiamo già fatto allusione. D’altra parte, è stato detto, Metatron non ha solo l’aspetto della Clemenza, ma anche quello della Giustizia, non è solo il «Grande Sacerdote» (Kohen ha-gadol) ma anche il «Grande Principe» (Sâr ha-gadol) e il «capo delle milizie celesti», come dire che in lui è il principio del potere regale e insieme del potere sacerdotale o pontificale al quale corrisponde propriamente la funzione di «mediatore». Bisogna notare, del resto, che Melek, «re», e Maleak, «angelo» oppure «inviato», non sono, in realtà, che due forme di un’unica parola; inoltre, Malaki, «il mio inviato» (cioè l’inviato di Dio, o «l’angelo nel quale è Dio», Maleak ha-Elohim), è l’anagramma di Mikael.

È opportuno aggiungere che se, come abbiamo visto, Mikael si identifica con Metatron, ne rappresenta però soltanto un aspetto; accanto alla faccia luminosa, ve ne è una oscura, rappresentata da Samael, chiamato anch’esso Sâr ha-ôlam; torniamo qui al punto di partenza delle nostre considerazioni. Di fatto, soltanto quest’ultimo aspetto rappresenta «il genio di questo mondo» in un senso inferiore, il Princeps hujus mundi di cui parla il Vangelo; e i suoi rapporti con Metatron, del quale è l’ombra, giustificano l’uso di una medesima designazione in un doppio senso, e al tempo stesso fanno intendere perché il numero apocalittico 666, il «numero della Bestia», è anche un numero solare. Del resto, secondo sant’Ippolito, «il Messia e l’Anticristo hanno entrambi per emblema il leone», che è un altro simbolo solare; si potrebbe fare la stessa osservazione per il serpente e per molti altri simboli. Dal punto di vista cabbalistico, si tratta in questo caso ancora una volta delle due facce opposte di Metatron; non ci dilungheremo qui sulle teorie che si potrebbero formulare in generale su tale doppio senso dei simboli, ma diremo soltanto che la confusione fra l’aspetto luminoso e l’aspetto tenebroso costituisce propriamente il «satanismo»; e appunto in tale confusione cadono, involontariamente e certo per ignoranza (il che è una scusa ma non una giustificazione), coloro che credono di scoprire un significato infernale nella designazione di «Re del Mondo».



IV – Le tre funzioni supreme

Secondo Saint-Yves, il capo supremo dell’Agarttha porta il titolo di Brahâtmâ (sarebbe più corretto scrivere Brahmâtmâ), «supporto delle anime nello Spirito di Dio»; i suoi due coadiutori sono il Mahâtmâ, «rappresentante dell’Anima universale» e il Mahânga, «simbolo di tutta l’organizzazione materiale del Cosmo»: questa è la divisione gerarchica che le dottrine occidentali rappresentano mediante il ternario «spirito, anima, corpo», e che è applicata qui secondo l’analogia costitutiva del Macrocosmo e del Microcosmo. È importante notare che tali termini, in sanscrito, designano propriamente dei princìpi e non possono essere applicati a esseri umani se non in quanto rappresentanti di questi stessi princìpi, in modo che, anche in tale caso, sono collegati essenzialmente a funzioni e non a individualità. Secondo Ossendowski, il Mahâtmâ«conosce gli avvenimenti del futuro», e il Mahânga «dirige le cause di tali avvenimenti»; quanto al Brahâtmâ, può «parlare a Dio faccia a faccia» ed è facile capire che cosa significhi questo, ricordando che esso occupa il punto centrale in cui si stabilisce la comunicazione diretta del mondo terrestre con gli stati superiori e, per loro mezzo, con il Principio supremo. Del resto, l’espressione «Re del Mondo», intesa in senso stretto ed esclusivamente in rapporto col mondo terrestre, sarebbe assai inadeguata; ben più esatto, per certi riguardi, sarebbe attribuire alBrahâtmâ quella di «Signore dei tre mondi» perché, in ogni vera gerarchia, colui che possiede il grado superiore possiede al tempo stesso e per ciò stesso tutti i gradi subordinati, e quei «tre mondi» (che costituiscono il Tribhuvana della tradizione indù) sono, come spiegheremo più avanti, i regni che corrispondono rispettivamente alle tre funzioni che abbiamo appena enumerato. «Quando esce dal Tempio,» dice Ossendowski «il Re del Mondo è raggiante di Luce divina». La Bibbia ebraica dice esattamente lo stesso di Mosè quando scende dal Sinai e, a proposito di questo raffronto, bisogna notare che la tradizione islamica considera Mosè come colui che è stato il «Polo» (El-Qutb) della sua epoca; del resto, non è questa la ragione per cui la Cabbala dice che fu istruito da Metatron stesso? Converrebbe anche fare una distinzione fra il centro spirituale supremo del nostro mondo e i centri secondari che possono essergli subordinati e che lo rappresentano solo in rapporto a tradizioni particolari, adattate specialmente a determinati popoli. Senza dilungarci su questo punto, faremo osservare che la funzione di «legislatore» (in araborasûl), che è propria di Mosè, presuppone necessariamente una delega del potere che il nome diManu designa; e, d’altra parte, uno dei significati inerenti al nome di Manu indica appunto la riflessione della Luce divina.

«Il Re del Mondo» disse un lama a Ossendowski «è in rapporto con i pensieri di tutti coloro che dirigono il destino dell’umanità… Conosce le loro intenzioni e le loro idee. Se esse piacciono a Dio, il Re del Mondo le favorirà col suo aiuto invisibile; se dispiacciono a Dio, il Re provocherà il loro fallimento. Tale è il potere dato all’Agharti mediante la scienza misteriosa di Om, parola con cui diamo inizio a tutte le nostre preghiere». Segue subito dopo una frase che lascia senz’altro stupefatto chi ha una sia pur vaga idea del significato del monosillabo sacro Om: «Om è il nome di un santo antico, il primo dei Goro [Ossendowski scrive goro per guru], che visse trecentomila anni fa». Questa frase, infatti, è assolutamente inintelligibile se non si tiene conto del fatto che l’epoca di cui si tratta, e che del resto a noi pare indicata in modo assai vago, è molto anteriore all’era del presente Manu; d’altra parte, l’Adi-Manu o primo Manu del nostro Kalpa (in cui Vaivaswata è il settimo) è chiamato Swâyambhuva, cioè uscito da Swayambhû, «Colui che sussiste di per sé», o ilLogos eterno; ora il Logos, o chi lo rappresenta direttamente, può veramente essere designato come il primo dei Guru o «Maestri spirituali»; e, in realtà, Om è un nome del Logos.

D’altra parte, la parola Om fornisce immediatamente la chiave della ripartizione gerarchica delle funzioni fra il Brahâtmâ e i suoi due coadiutori, quale noi abbiamo indicato prima. Di fatto, secondo la tradizione indù, i tre elementi di questo monosillabo sacro simboleggiano rispettivamente i «tre mondi» ai quali alludevamo prima, cioè i tre termini del Tribhuvana: la Terra (Bhû), l’Atmosfera (Bhuvas), il Cielo (Swar), cioè, in altri termini, il mondo della manifestazione corporea, il mondo della manifestazione sottile o psichica, il mondo principiale non manifestato.

Sono questi, dal basso in alto, i regni propri del Mahânga, del Mahâtmâ e del Brahâtmâ, come si può constatare riferendosi all’interpretazione dei loro titoli che abbiamo data in precedenza; e i rapporti di subordinazione esistenti fra i diversi regni giustificano per il Brahâtmâ l’appellativo di «Signore dei tre mondi» che abbiamo già usato: «Questi è il Signore di tutte le cose, l’onnisciente (che vede immediatamente tutti gli effetti nella loro causa), l’ordinatore interno (che risiede al centro del mondo e lo regge dal di dentro, dirigendone il movimento senza parteciparvi), la fonte (di ogni potere legittimo), l’origine e la fine di tutti gli esseri (della manifestazione ciclica di cui egli rappresenta la legge)». Servendoci di un altro simbolismo, parimenti esatto, diremo che il Mahânga rappresenta la base del triangolo iniziatico e il Brahâtmâ il suo vertice; fra i due, ilMahâtmâ incarna in certo senso un principio mediatore (la vitalità cosmica, l’Anima Mundi degli Ermetici), la cui azione si svolge nello «spazio intermedio»; e tutto ciò è raffigurato molto chiaramente dai corrispondenti caratteri dell’alfabeto sacro che Saint-Yves chiama vattan e Ossendowski vatannan, o, il che è lo stesso, dalle forme geometriche (linea retta, spirale, punto) alle quali si riferiscono essenzialmente i tre mâtrâ o elementi costitutivi del monosillabo Om.

Spieghiamoci con chiarezza ancora maggiore: al Brahâtmâ appartiene la pienezza dei due poteri sacerdotale e regale, considerati principialmente e in certo senso allo stato indifferenziato; i due poteri si distinguono in seguito per manifestarsi, il Mahâtmâ rappresenta allora in particolare il potere sacerdotale e il Mahânga il potere regale. Tale distinzione corrisponde a quella deiBrâhmani e degli Kshatriya; essendo però «al di là delle caste», il Mahâtmâ e il Mahânga hanno in se stessi, come il Brahâtmâ, un carattere sacerdotale e regale a un tempo. A questo proposito, chiariremo un punto forse non ancora spiegato in modo soddisfacente e tuttavia molto importante: abbiamo alluso prima ai «Re Magi» del Vangelo, dicendo che essi riuniscono in sé i due poteri; diremo ora che tali personaggi misteriosi non rappresentano altro, in realtà, che i tre capi dell’Agarttha. Il Mahânga offre a Cristo l’oro e lo saluta come «Re»; il Mahâtmâ gli offre l’incenso e lo saluta come «Sacerdote»; il Brahâtmâ, infine, gli offre la mirra (cioè il balsamo d’incorruttibilità, immagine dell’Amritâ) e lo saluta come «Profeta» o Maestro spirituale per eccellenza. L’omaggio reso in tal modo al Cristo nascente, nei tre mondi che sono anche i loro rispettivi regni, dai rappresentanti autentici della tradizione primordiale, è nello stesso tempo, si noti bene, il pegno della perfetta ortodossia del Cristianesimo nei confronti di essa.

Ossendowski, naturalmente, non poteva pensare a considerazioni di questo ordine; ma, se avesse capito certe cose più profondamente di quanto non abbia fatto, avrebbe potuto almeno rilevare la rigorosa analogia che esiste fra il ternario supremo dell’Agarttha e quello del Lamaismo, come egli stesso lo descrive: il Dalai-Lama, «che realizza la santità (o la pura spiritualità) di Buddha», ilTashi-Lama, «che realizza la sua scienza» (non «magica», ma piuttosto «teurgica»), e il Bogdo-Khan, «che rappresenta la sua forza materiale e guerriera»; esattamente la stessa ripartizione, secondo i «tre mondi». Questa osservazione avrebbe potuto farla molto facilmente poiché gli era stato indicato che «la capitale dell’Agharti ricorda Lhassa dove il palazzo del Dalai-Lama, ilPotala, si trova sulla cima di una montagna coperta di templi e di monasteri»; tale modo di esporre le cose, del resto, è errato in quanto rovescia i rapporti: dell’immagine, infatti, si può dire che ricorda il suo prototipo, ma non l’inverso. Ora il centro del Lamaismo non può essere che un’immagine del vero «Centro del Mondo»; ma tutti i centri di questo genere presentano, per quanto riguarda i luoghi in cui sono situati, alcune particolarità topografiche comuni le quali, lungi dall’essere irrilevanti, hanno un valore simbolico incontestabile e, inoltre, devono essere in relazione con le leggi secondo cui agiscono gli «influssi spirituali»; ma tale questione riguarda propriamente quella scienza tradizionale cui si può dare il nome di «geografia sacra».

Vi è poi un’altra concordanza non meno degna di nota: Saint-Yves, descrivendo i diversi gradi o cerchi della gerarchia iniziatica, i quali sono in relazione con determinati numeri simbolici riferentisi particolarmente alle divisioni del tempo, termina dicendo che «il cerchio più alto e più vicino al centro misterioso si compone di dodici membri, che rappresentano l’iniziazione suprema e corrispondono, fra l’altro, alla zona zodiacale». Tale struttura si trova riprodotta nel cosiddetto «consiglio circolare» del Dalai-Lama, costituito dai dodici grandi Namshan (o Nome-khan); e la si può ritrovare, del resto, persino in certe tradizioni occidentali, in particolare in quelle che concernono i «Cavalieri della Tavola Rotonda». Aggiungeremo inoltre che i dodici membri del cerchio interno dell’Agarttha, dal punto di vista dell’ordine cosmico, non rappresentano soltanto i dodici segni dello Zodiaco, ma anche (e, benché le due interpretazioni non si escludano, saremmo tentati di dire «piuttosto»), i dodici Aditya, che sono altrettante forme del Sole, in rapporto con quegli stessi segni zodiacali: e naturalmente, come Manu Vaivaswata è chiamato «figlio del Sole», così il «Re del Mondo» ha tra i suoi emblemi anche il Sole.

La prima conclusione che risulta da tutto questo è che vi sono veramente legami molto stretti fra le descrizioni che, in tutti i paesi, si riferiscono a centri spirituali più o meno nascosti, o almeno difficilmente accessibili. La sola spiegazione plausibile di questo fatto, qualora tali descrizioni si riferiscano, come sembra, a centri diversi, è che questi non sono per così dire altro che emanazioni di un centro unico e supremo, così come tutte le tradizioni particolari sono in fondo solo adattamenti della grande tradizione primordiale.



V – Il simbolismo del Graal




Abbiamo appena alluso ai «Cavalieri della Tavola Rotonda»; non sarà fuori luogo accennare qui al significato della «cerca del Graal» che, nelle leggende di origine celtica, è presentata come loro funzione principale; si fa così allusione, in tutte le tradizioni, a qualcosa che, a partire da una certa epoca, sarebbe andato perduto o nascosto: il Soma degli Indù, per esempio, o lo Haoma dei Persiani, la «bevanda d’immortalità» che ha appunto un rapporto molto diretto col Graal poiché questo, si dice, è il vaso sacro che contiene il sangue di Cristo, anch’esso «bevanda d’immortalità». Altrove, il simbolismo è diverso: così, presso gli Ebrei, ciò che è andato perduto è la pronuncia del gran Nome divino; ma l’idea fondamentale è sempre la stessa e vedremo poi a che cosa corrisponde esattamente.

Il Santo Graal, si dice, è la coppa che servì alla Cena e nella quale Giuseppe d’Arimatea raccolse poi il sangue e l’acqua che sgorgavano dalla ferita aperta nel fianco di Cristo dalla lancia del centurione Longino. Questa coppa, secondo la leggenda, sarebbe stata trasportata in Gran Bretagna da Giuseppe d’Arimatea e da Nicodemo; e in questo si deve vedere un legame fra la tradizione celtica e il Cristianesimo. La coppa, infatti, ha un ruolo molto importante nella maggior parte delle tradizioni antiche e così era segnatamente presso i Celti; è da notare inoltre che spesso è associata alla lancia, e allora questi due simboli divengono in certo modo reciprocamente complementari; ma questo ci allontanerebbe dal nostro tema.

Ciò che ci mostra forse nel modo più netto il significato essenziale del Graal è quanto ci viene detto sulla sua origine: la coppa sarebbe stata intagliata dagli Angeli in uno smeraldo staccatosi dalla fronte di Lucifero al momento della sua caduta. Tale smeraldo ricorda in modo sorprendente l’urnâ, la perla frontale che nel simbolismo indù (dal quale è passata nel Buddismo) spesso occupa il posto del terzo occhio di Shiva, rappresentando il «senso dell’eternità», se così si può dire, come abbiamo spiegato in altra sede. Del resto, si dice poi che il Graal fu affidato ad Adamo nel Paradiso terrestre ma che, al momento della sua caduta, Adamo lo perse a sua volta. E infatti non poté portarlo con sé quando fu cacciato dall’Eden; cosa che diventa chiarissima se sottintendiamo il significato che abbiamo appena indicato. Di fatto, l’uomo, allontanato dal suo centro originario, si trovava rinchiuso, a partire da quel momento, nella sfera temporale; non poteva più raggiungere il punto unico dal quale tutte le cose sono contemplate nel loro aspetto eterno. In altri termini, il possesso del «senso dell’eternità» è legato a quello che tutte le tradizioni chiamano, come abbiamo già ricordato, lo «stato primordiale», la cui restaurazione costituisce il primo stadio della vera iniziazione, essendo la condizione preliminare per la conquista effettiva degli stati «sovrumani». Il Paradiso terrestre, per altro, rappresenta propriamente il «Centro del Mondo» e quanto diremo in seguito sul significato originario della parola Paradiso lo farà capire ancor meglio.

Quanto segue può apparire più enigmatico: Seth ottenne di rientrare nel Paradiso terrestre e poté recuperare il prezioso vaso; ora il nome Seth esprime le idee di fondamento e di stabilità e perciò indica, in qualche modo, la restaurazione dell’ordine primordiale distrutto dalla caduta dell’uomo. È comprensibile dunque che Seth e quelli che dopo di lui possedettero il Graal abbiano potuto proprio per questo fondare un centro spirituale destinato a sostituire il Paradiso perduto, e che era come un’immagine di esso; dunque il possesso del Graal rappresenta la conservazione della tradizione primordiale nella sua integrità in un simile centro spirituale. La leggenda, del resto, non dice né dove né da chi il Graal fu custodito fino all’epoca di Cristo; ma l’origine celtica che gli si riconosce lascia intendere senza dubbio che i Druidi vi ebbero una parte importante e che devono essere considerati fra i custodi regolari della tradizione primordiale.

La perdita del Graal, o di qualcuno dei suoi equivalenti simbolici, significa in definitiva la perdita della tradizione con tutto ciò che essa comporta; ma, a dire il vero, tale tradizione è piuttosto nascosta che perduta, o almeno può essere perduta solo per quei centri secondari che abbiano cessato di essere in relazione diretta col centro supremo. Quest’ultimo invece conserva sempre intatto il deposito della tradizione e non è intaccato dai cambiamenti che sopravvengono nel mondo esterno; è così che, secondo vari Padri della Chiesa e soprattutto sant’Agostino, il diluvio non ha potuto raggiungere il Paradiso terrestre, che è «la dimora di Enoch e la Terra dei Santi», e la cui cima «tocca la sfera lunare», cioè si trova al di là del regno del mutamento (identificato nel «mondo sublunare»), nel punto di comunicazione della Terra con i Cieli. Ma, come il Paradiso terrestre è divenuto inaccessibile, così il centro supremo, che è in fondo la stessa cosa, può, nel corso di un certo periodo, non essere manifestato esteriormente; si può dire allora che la tradizione è perduta per l’insieme dell’umanità, perché è conservata solo in alcuni centri rigorosamente chiusi, mentre la massa degli uomini non vi partecipa più in modo cosciente ed effettivo, contrariamente a quanto avveniva nello stato originario; tale è appunto la condizione dell’epoca attuale, il cui inizio risale, del resto, molto di là da quanto è accessibile alla storia ordinaria e «profana». E così la perdita della tradizione può, secondo i casi, essere intesa in questo senso generale, oppure essere riferita all’oscuramento del centro spirituale che, più o meno invisibilmente, reggeva i destini di un popolo particolare o di una determinata civiltà; bisogna dunque, ogni volta che si incontra un simbolismo che vi si riferisce, esaminare se deve essere interpretato nell’uno o nell’altro senso.

Secondo quanto abbiamo detto ora, il Graal rappresenta al tempo stesso due cose strettamente solidali l’una con l’altra: colui che possiede integralmente la «tradizione primordiale», che è giunto al grado di conoscenza effettiva che tale possesso implica essenzialmente, è, di fatto, proprio per questo reintegrato nella pienezza dello «stato primordiale». A queste due cose, «stato primordiale» e «tradizione primordiale», si riferisce il doppio senso che è inerente alla parola Graal, perché, a causa di una di quelle assimilazioni verbali che nel simbolismo hanno spesso un ruolo non indifferente, e che hanno per altro ragioni molto più profonde di quanto si immaginerebbe a prima vista, il Graal è insieme un vaso (grasale) e un libro (gradale o graduale); quest’ultimo aspetto designa chiaramente la tradizione, mentre l’altro concerne più direttamente lo stato primordiale.

Non intendiamo addentrarci qui nei particolari secondari della leggenda del Santo Graal, benché abbiano tutti un valore simbolico, né seguire la storia dei «Cavalieri della Tavola Rotonda» e delle loro imprese; ricorderemo soltanto che la «Tavola Rotonda», costruita da Re Artù secondo i piani di Merlino, era destinata a ricevere il Graal quando uno dei Cavalieri fosse riuscito a conquistarlo e l’avesse trasportato dalla Gran Bretagna in Armorica. La Tavola Rotonda è verosimilmente un simbolo molto antico, di quelli che furono sempre associati all’idea dei centri spirituali, custodi della tradizione; la forma circolare della tavola, del resto, è legata formalmente al ciclo dello zodiaco per la presenza intorno a essa di dodici personaggi principali, particolarità che, come dicevamo prima, si ritrova sempre nella costituzione di centri di questo tipo.

Vi è poi un simbolo che si collega a un altro aspetto della leggenda del Graal, e merita un’attenzione speciale: quello del Montsalvat (letteralmente «Monte della salvezza»), il picco situato «ai confini lontani cui nessun mortale si avvicina», rappresentato come sorgente dal mare, in una regione inaccessibile e dietro il quale si leverebbe il sole. È al tempo stesso l’«isola sacra» e la «montagna polare», due simboli equivalenti di cui riparleremo in seguito; è la «Terra d’immortalità», che si identifica naturalmente con il Paradiso terrestre.

Per tornare al Graal, è facile rendersi conto che, fondamentalmente, il suo significato primo è in fondo lo stesso di quello che generalmente ha il vaso sacro, ovunque si trovi, e, in Oriente, la coppa sacrificale che in origine conteneva, come abbiamo osservato, il Soma vedico o lo Haoma mazdeo, cioè la «bevanda d’immortalità» capace di conferire o restituire, a coloro che la ricevono con le disposizioni richieste, il «senso dell’eternità». Non possiamo, senza allontanarci dal nostro tema, dilungarci ulteriormente sul simbolismo della coppa e di ciò che essa contiene; per sviluppare adeguatamente questo tema dovremmo dedicargli uno studio speciale; ma l’osservazione che abbiamo appena fatto ci condurrà ad altre considerazioni della massima importanza per ciò che ora ci proponiamo di trattare.



VI – «Melki-Tsedeq»


Nelle tradizioni orientali si dice che, in una certa epoca, il Somadivenne sconosciuto sicché, nei riti sacrificali, si dovette sostituirlo con un’altra bevanda che di quel Soma primitivo era soltanto una figura; tale ruolo fu svolto principalmente dal vino, e a ciò si riferisce, presso i Greci, una gran parte della leggenda di Dioniso. Il vino, del resto, è spesso usato per rappresentare la vera tradizione iniziatica: in ebraico le parole iain, «vino», e sod, «mistero», possono essere sostituite l’una all’altra in quanto hanno lo stesso valore numerico; presso i Sufi, il vino simboleggia la conoscenza esoterica, la dottrina riservata ai pochi e che non è adatta a tutti gli uomini, così come non tutti possono bere impunemente il vino. Risulta da ciò che l’impiego del vino in un rito gli conferisce un carattere chiaramente iniziatico; tale è segnatamente il caso del sacrificio «eucaristico» di Melchisedec. Ed è questo il punto essenziale su cui dobbiamo ora soffermarci.

Il nome Melchisedec, o più esattamente Melki-Tsedeq, di fatto non è che il nome con cui la funzione stessa del «Re del Mondo» si trova espressamente designata nella tradizione giudeo-cristiana. Abbiamo un po’ esitato a enunciare questo fatto, che comporta la spiegazione di uno dei passi più enigmatici della Bibbia ebraica, ma, poiché avevamo deciso di trattare appunto la questione del «Re del Mondo», non era davvero possibile passarlo sotto silenzio. Potremmo riportare qui le parole di san Paolo: «Abbiamo molte cose da dire, a questo proposito, e cose difficili da spiegare, poiché siete divenuti lenti a capire».

Ecco innanzitutto il testo del passo biblico: «E Melki-Tsedeq, re di Salem, fece portare del pane e del vino; egli era sacerdote dell’Altissimo (El Elion): E benedisse Abramo, dicendo: Benedetto sia Abramo dall’Altissimo, signore dei Cieli e della Terra; e benedetto sia l’Altissimo, che ha messo i tuoi nemici nelle tue mani. E Abramo gli diede le decime di tutto ciò che aveva preso».

Melki-Tsedeq è dunque re e sacerdote insieme; il suo nome significa «re di Giustizia», e nello stesso tempo è re di Salem, cioè della «Pace»; ritroviamo dunque qui, innanzitutto, la «Giustizia» e la «Pace», cioè proprio i due attributi fondamentali del «Re del Mondo». Bisogna notare che la parola Salem, contrariamente all’opinione comune, in realtà non ha mai designato una città, ma che, se la si prende quale nome simbolico della residenza di Melki-Tsedeq, può essere considerata come un equivalente del termine Agarttha. In ogni caso è un errore vedere in essa il nome primitivo di Gerusalemme, perché quel nome era Jebus; al contrario, se il nome di Gerusalemme fu dato a quella città allorché gli Ebrei vi fondarono un centro spirituale, fu per indicare che da quel momento essa era come un’immagine visibile della vera Salem; bisogna notare che il Tempio fu edificato da Salomone il cui nome (Shlomoh), derivato anch’esso da Salem, significa il «Pacifico».

Ed ecco ora in quali termini san Paolo commenta ciò che è detto di Melki-Tsedeq: «Questo Melchisedec, re di Salem, sacerdote dell’Altissimo, che andò incontro a Abramo quando tornava dall’aver sconfitto i re, che lo benedisse e al quale Abramo donò la decima di tutto il bottino; che è innanzitutto, secondo il significato del suo nome, re di Giustizia, poi re di Salem, cioè re di Pace; che è senza padre, senza madre, senza genealogia, la cui vita non ha né principio né fine, ma che in tal modo è reso simile al Figlio di Dio; questo Melchisedec rimane sacerdote in perpetuo».

Ora, Melki-Tsedeq è rappresentato come superiore ad Abramo, poiché lo benedice, e «senza possibilità di contraddizione, è l’inferiore che è benedetto dal superiore»; e, da parte sua, Abramo riconosce tale superiorità poiché gli fa dono delle decime, in segno di dipendenza. Si tratta dunque di una vera «investitura», quasi nel senso feudale della parola, con la differenza però che questa è un’investitura spirituale; e possiamo aggiungere che ci troviamo qui al punto di congiunzione fra la tradizione ebraica e la grande tradizione primordiale. La «benedizione» di cui si parla è propriamente la comunicazione di un «influsso spirituale» al quale Abramo d’ora in poi parteciperà; e si può osservare che la formula usata mette Abramo in relazione diretta con l’«Altissimo», che Abramo stesso invoca in seguito, identificandolo con Jehovah. Se Melki-Tsedeq è dunque superiore ad Abramo, così è perché l’«Altissimo» (Elion), che è il Dio di Melki-Tsedeq, è a sua volta superiore all’«Onnipotente» (Shaddai), che è il Dio di Abramo, ovvero, in altri termini, perché il primo di questi due nomi rappresenta un aspetto divino più elevato del secondo. D’altra parte, cosa estremamente importante, e forse mai segnalata finora, El Elion è l’equivalente di Emmanuel, avendo questi due nomi esattamente lo stesso valore numerico; ciò ricollega direttamente la storia di Melki-Tsedeq a quella dei «Re Magi», di cui abbiamo già spiegato il significato. Inoltre, vi si può vedere anche quanto segue: il sacerdozio di Melki-Tsedeq è il sacerdozio di El Elion: dunque, se El Elion è Emmanuel, questi due sacerdozi sono uno solo, e il sacerdozio cristiano, che per altro comporta essenzialmente l’offerta eucaristica del pane e del vino, è veramente «secondo l’ordine di Melchisedec».

La tradizione giudeo-cristiana distingue due sacerdozi, uno «secondo l’ordine di Aronne», l’altro «secondo l’ordine di Melchisedec»; e questo è superiore a quello come Melchisedec è superiore ad Abramo, dal quale è uscita la tribù di Levi e, di conseguenza, la famiglia di Aronne. Tale superiorità è decisamente affermata da san Paolo, che dice: «Levi stesso, che prende le decime [dal popolo di Israele], le ha pagate, per così dire, per mezzo di Abramo. Non vogliamo dilungarci ulteriormente sul significato di questi due sacerdozi; ma citeremo ancora le parole di san Paolo: «Qui [nel sacerdozio levitico] vi sono uomini mortali che prendono le decime; ma là vi è un uomo di cui è attestato che è vivente». Tale «uomo vivente», che è Melki-Tsedeq, è Manu il quale sussiste in effetti «in perpetuo» (in ebraico le-ôlam), cioè per tutta la durata del suo ciclo (Manvantara) o del mondo che in particolare governa. Per questo egli è «senza genealogia», poiché la sua origine «non è umana», essendo egli stesso il prototipo dell’uomo; ed è realmente «fatto simile al Figlio di Dio», poiché, attraverso la Legge che formula, egli è, per questo mondo, l’espressione e l’immagine del Verbo divino.

Si possono fare altre osservazioni, e prima di tutto questa: nella storia dei «Re Magi» noi vediamo tre personaggi distinti, che sono i tre capi della gerarchia iniziatica; in quella di Melki-Tsedeq ne vediamo uno solo, che però unisce in sé aspetti corrispondenti alle medesime tre funzioni. È così che taluni hanno potuto distinguere Adoni-Tsedeq, il «Signore di Giustizia», che si sdoppia in qualche modo in Kohen-Tsedeq, il «Sacerdote di Giustizia» e Melki-Tsedeq, il «Re di Giustizia»; questi tre aspetti possono di fatto essere considerati come riferentisi rispettivamente alle funzioni del Brahâtmâ, del Mahâtmâ e del Mahânga. Benché il nome Melki-Tsedeq designi propriamente solo il terzo aspetto, il suo significato generalmente si estende all’insieme dei tre, quindi, se è usato a preferenza degli altri, ciò avviene perché la funzione che esprime è la più vicina al mondo esterno, dunque quella che è manifestata nel modo più immediato. Del resto, si può notare che l’espressione «Re del Mondo», come quella di «Re di Giustizia», allude direttamente solo al potere regale; e, d’altra parte, si ritrova anche in India la designazione di Dharma-Râja, che è letteralmente equivalente a quella di Melki-Tsedeq.

Considerando il nome di Melki-Tsedeq nel suo significato più rigoroso, gli attributi propri del «Re di Giustizia» sono la bilancia e la spada; e tali appunto sono gli attributi di Mikael, considerato come l’«Angelo del Giudizio». Nell’ordine sociale, questi due emblemi rappresentano rispettivamente le due funzioni, amministrativa e militare, proprie degli Kshatriya, funzioni che sono i due elementi costitutivi del potere regale. Sono anche, geroglificamente, i due caratteri che formano la radice ebraica e araba Haq, la quale significa al tempo stesso «Giustizia» e «Verità» ed è servita, presso vari popoli antichi, a designare appunto la regalità. Haq è la potenza che fa regnare la Giustizia, cioè l’equilibrio simboleggiato dalla bilancia, mentre la potenza stessa è simboleggiata dalla spada, ed è proprio questo che caratterizza il ruolo essenziale del potere regale; d’altra parte, nell’ordine spirituale, è anche la forza della Verità. Bisogna aggiungere poi che esiste una forma attenuata della radice Haq, ottenuta sostituendo il segno della forza spirituale a quello della forza materiale; tale forma Hak designa propriamente la «Sapienza» (in ebraico Hokmah), sicché essa si addice particolarmente all’autorità sacerdotale, come l’altra al potere regale. Ciò è confermato anche dal fatto che le due forme corrispondenti si ritrovano, con significati similari, nel caso della radice kan, la quale, in lingue molto diverse, significa «potere» o «potenza» e anche «conoscenza»: kan è soprattutto il potere spirituale o intellettuale, identico alla Sapienza (da cui Kohen, «sacerdote» in ebraico), e qan è il potere materiale (da cui parole diverse che esprimono l’idea di «possesso» e, particolarmente, il nome di Qain). Queste radici e i loro derivati potrebbero senza dubbio dar luogo a molte altre considerazioni; ma noi dobbiamo limitarci a ciò che riguarda direttamente l’argomento del presente studio.

Per completare il discorso, citeremo quel che la Cabbala ebraica dice della Shekinah: essa è rappresentata nel «mondo inferiore» dall’ultima delle dieci Sephiroth, chiamata Malkuth, cioè il «Regno», designazione abbastanza interessante dal nostro attuale punto di vista. Ma è ancor più rilevante che, fra i sinonimi dati talora a Malkuth, si trovi Tsedeq, il «Giusto». L’accostamento di Malkuth e di Tsedeq, ossia della Regalità (il governo del Mondo) e della Giustizia, si ritrova nel nome di Melki-Tsedeq. Si tratta qui della Giustizia distributiva e propriamente equilibratrice, nella «colonna di mezzo» dell’albero sephirotico, che va distinta dalla Giustizia opposta alla Misericordia e identificata col Rigore, nella «colonna di sinistra», perché si tratta di due aspetti diversi (e del resto in ebraico vi sono due parole per designarli: la prima è Tsedaqah e la seconda è Din). Di questi due aspetti, il primo è la Giustizia nel senso più stretto e più completo insieme, implicante essenzialmente l’idea di equilibrio e di armonia, e legata indissolubilmente alla Pace.

Malkuth è «il serbatoio in cui si riuniscono le acque che vengono dal fiume che sta in alto, cioè tutte le emanazioni (grazie o influssi spirituali) che essa poi diffonde in abbondanza». Tale «fiume che sta in alto» e le acque che ne discendono ricordano stranamente il ruolo attribuito al fiume celeste Gangâ nella tradizione indù: e si potrebbe anche osservare che la Shakti, di cui Gangâ è un aspetto, presenta indubbiamente alcune analogie con la Shekinah, se non altro per quanto riguarda la funzione «provvidenziale» che è loro comune. Il serbatoio delle acque celesti è naturalmente identico al centro spirituale del nostro mondo: da lì partono i quattro fiumi del Pardes, dirigendosi verso i quattro punti cardinali. Per gli Ebrei, questo centro spirituale si identifica con la collina di Sion alla quale danno l’appellativo di «Cuore del Mondo», comune per altro a tutte le «Terre Sante»». Essa diventa così, per loro, in certo modo, l’equivalente del Mêru degli Indù o dell’Alborj dei Persiani. «Il Tabernacolo della Santità di Jehovah, la residenza della Shekinah, è il Santo dei Santi che è il cuore del Tempio, il quale è esso stesso il centro di Sion (Gerusalemme), come la santa Sion è il centro della Terra d’Israele, come la Terra d’Israele è il centro del mondo». Ma ci possiamo spingere ancora oltre: non solo tutto ciò che è enumerato qui, prendendolo nell’ordine inverso, ma anche, dopo il Tabernacolo nel Tempio, l’Arca dell’Alleanza nel Tabernacolo e, sull’Arca dell’Alleanza, il luogo dove si manifesta la Shekinah (fra i due Kerubim), rappresentano altrettante approssimazioni successive al «Polo spirituale».

In modo analogo Dante presenta proprio Gerusalemme quale «Polo spirituale», come abbiamo avuto occasione di spiegare in altra sede; ma, se appena si esce dal punto di vista propriamente giudaico, ciò diviene soprattutto simbolico e non costituisce più una localizzazione in senso stretto. Tutti i centri spirituali secondari, costituiti in vista di adattamenti della tradizione primordiale a condizioni determinate, sono, come già abbiamo mostrato, immagini del centro supremo; Sion, in realtà, potrebbe non essere altro che uno di questi centri secondari e tuttavia identificarsi simbolicamente col centro supremo in virtù di tale similitudine. Come indica il suo nome, Gerusalemme è effettivamente un’immagine della vera Salem; ciò che abbiamo detto e che ancora diremo della «Terra Santa», la quale non è soltanto la Terra d’Israele, permetterà di capirlo senza difficoltà.

A questo proposito è assai significativa, quale sinonimo di «Terra Santa», l’espressione «Terra dei Viventi»: tale espressione designa chiaramente il «soggiorno d’immortalità», sicché, nel suo significato più vero, può essere attribuita al Paradiso Terrestre o ai suoi equivalenti simbolici; ma tale appellativo è stato esteso anche alle «Terre Sante» secondarie, e in particolare alla Terra d’Israele. Si dice che la «Terra dei Viventi comprende sette terre», e, secondo il Vulliaud, «questa terra è Chanaan, dove si trovavano sette popoli». Questo è indubbiamente esatto in senso letterale; ma, simbolicamente, queste terre potrebbero benissimo corrispondere, come d’altronde quelle di cui si parla nella tradizione islamica, ai sette dwîpa che, secondo la tradizione indù, hanno il Mêru come centro comune. Ma di essi torneremo a parlare più avanti. Parimenti, quando i mondi antichi o le creazioni anteriori alla nostra sono raffigurati mediante i «sette re di Edom» (il numero settenario è qui in rapporto con i sette «giorni» del Genesi), vi è una rassomiglianza, troppo evidente per essere casuale, con le ere dei sette Manu contate dall’inizio del Kalpa fino all’epoca attuale.



VII – «Luz» o il soggiorno d’immortalità




Le tradizioni riguardanti il «mondo sotterraneo» si ritrovano presso moltissimi popoli; non abbiamo intenzione di ricordarle tutte, anche perché alcune di esse non sembrano avere un rapporto diretto con l’argomento di cui ci occupiamo. Tuttavia si potrebbe osservare, in linea generale, che il «culto delle caverne» è sempre connesso all’idea di «luogo interiore» o di «luogo centrale», e che il simbolo della caverna e quello del cuore, sotto questo aspetto, sono assai vicini l’uno all’altro. D’altra parte, esistono realmente, in Asia centrale come in America e forse anche altrove, caverne e sotterranei dove alcuni centri iniziatici hanno potuto sussistere per secoli; ma, a prescindere da questo fatto, vi è, in tutto quanto viene riferito su questo argomento, una parte di simbolismo che non è difficile individuare; e possiamo ritenere persino che siano state ragioni di ordine simbolico a determinare la scelta di luoghi sotterranei dove installare tali centri iniziatici, piuttosto che ragioni di semplice prudenza. Forse Saint-Yves avrebbe potuto spiegare tale simbolismo, ma non lo ha fatto, e ciò dà a certe parti del suo libro un’apparenza fantasiosa; quanto a Ossendowski, egli era sicuramente incapace di andare di là dalla lettera e di vedere in quanto gli veniva detto qualcosa di più del significato più immediato.

Fra le tradizioni a cui alludevamo, ve n’è una che presenta un interesse particolare: la troviamo nel Giudaismo e concerne una città misteriosa chiamata Luz. Questo nome, in origine, era quello del luogo dove Giacobbe ebbe il sogno in seguito al quale lo chiamò Beith-El, cioè «casa di Dio»; torneremo più avanti su questo punto. È detto che l’«Angelo della Morte» non può penetrare in questa città e non vi ha alcun potere; e, con un raffronto piuttosto singolare ma molto significativo, alcuni la situano vicino all’Alborj, che, anche per i Persiani, è il «soggiorno d’immortalità».

Vicino a Luz, vi è, si dice, un mandorlo (chiamato luz in ebraico) alla base del quale si trova una cavità attraverso cui si penetra in un sotterraneo; e questo sotterraneo conduce alla città, che ècompletamente nascosta. La parola luz, nelle sue diverse accezioni, sembra per altro derivare da una radice che designa tutto ciò che è nascosto, coperto, avviluppato, silenzioso, segreto; è da notare che anche le parole che designano il Cielo hanno in origine lo stesso significato. Si avvicina di solito cœlum al greco koilon, «cavo» (il che può anche avere un rapporto con la caverna, tanto più che Varrone indica tale accostamento in questi termini: a cavo cœlum); ma bisogna osservare però che la forma più antica e più corretta sembra essere cælum, che ricorda da vicino la parola cælare, «nascondere». D’altra parte, in sanscrito, Varuna deriva dalla radice var, «coprire» (che è anche il significato della radice kal alla quale si ricollegano il latino celare, altra forma di cælare, e il suo sinonimo greco kaluptein); e il greco Ouranos è un’altra forma dello stesso nome, poiché var si trasforma facilmente in ur. Tali parole dunque possono significare «ciò che copre», «ciò che nasconde», ma anche «ciò che è nascosto», e quest’ultimo significato è duplice: ciò che è nascosto ai sensi, il regno sovrasensibile; e, nei periodi di occultamento o di oscuramento, la tradizione che cessa di essere manifestata esteriormente e apertamente, allorché il «mondo celeste» diviene il «mondo sotterraneo».

Da un altro punto di vista, va fatto anche un altro raffronto col Cielo: Luz è chiamata la «città azzurra», e questo colore, che è quello dello zaffiro, è il colore celeste. In India si dice che il colore azzurro dell’atmosfera sia prodotto dal riflesso della luce su una delle facce del Mêru, quella meridionale che guarda lo Jambu-dwîpa ed è fatta di zaffiro; è facile capire che ciò si riferisce allo stesso simbolismo. Lo Jambu-dwîpa non è soltanto l’India, come si crede comunemente, ma rappresenta in realtà tutto l’insieme del mondo terrestre nel suo stato attuale; tale mondo può essere infatti considerato come situato tutto quanto a sud del Mêru, dato che questo è identificato col polo settentrionale. I sette dwîpa (letteralmente «isole» o «continenti») emergono successivamente nel corso di certi periodi ciclici, in modo che ciascuno di essi è il mondo terrestre considerato nel periodo corrispondente; i dwîpa formano un loto il cui centro è il Mêru, in rapporto al quale sono orientati secondo le sette regioni dello spazio. Vi è dunque una faccia del Mêru volta verso ciascuno dei sette dwîpa; se ogni faccia ha uno dei colori dell’arcobaleno, la sintesi di questi sette colori è il bianco, colore che è attribuito universalmente all’autorità spirituale suprema, ed è anche quello del Mêru considerato in se stesso (come vedremo, esso è effettivamente designato come «la montagna bianca»), mentre gli altri rappresentano solo i suoi aspetti in rapporto ai vari dwîpa. Sembra che, nel periodo di manifestazione di ciascun dwîpa, il Mêru assuma una posizione diversa; ma in realtà esso è immutabile, poiché è il centro. mentre è l’orientamento del mondo terrestre in rapporto a esso che cambia da un periodo all’altro.

Torniamo alla parola ebraica luz, i cui diversi significati vanno esaminati con la massima attenzione: la parola ha comunemente il significato di «mandorla» (e anche di «mandorlo», poiché designa, per estensione, sia l’albero sia il frutto) o di «nocciolo»; ora il nocciolo è quanto vi è di più interiore e di più nascosto, ed è completamente chiuso, dal che deriva l’idea di «inviolabilità» (che si ritrova nel nome dell’Agarttha). La parola luz, inoltre, è il nome che viene dato a una particella corporea indistruttibile, rappresentata simbolicamente come un osso durissimo, particella alla quale l’anima rimarrebbe legata dopo la morte e fino alla resurrezione. Come il nocciolo contiene il germe, e come l’osso contiene il midollo, questo luzcontiene gli elementi virtuali necessari alla restaurazione dell’essere; essa si opererà sotto l’influsso della «rugiada celeste», rivivificando le ossa disseccate; a questo alludono le parole di san Paolo: «Seminato nella corruzione, risusciterà nella gloria». Anche qui, come sempre, la «gloria» si riferisce alla Shekinah, considerata nel mondo superiore. La «rugiada celeste» è in stretta relazione con essa, come si è potuto vedere prima. Essendo imperituro, il Luz è nell’essere umano il «nocciolo d’immortalità», così come il luogo designato con lo stesso nome è il «soggiorno d’immortalità»: là si arresta, in entrambi i casi, il potere dell’«Angelo della Morte». È in certo senso l’uovo o l’embrione dell’Immortale; può essere paragonato anche alla crisalide da cui deve uscire la farfalla; tale paragone traduce esattamente il suo ruolo in rapporto alla resurrezione.

Si usa situare il luz verso l’estremità inferiore della colonna vertebrale, il che può sembrare abbastanza strano, ma può essere spiegato rifacendosi a ciò che la tradizione indù dice della forza chiamata Kundalinî, che è una forma della Shakti considerata come immanente all’essere umano. Tale forza è rappresentata dalla figura di un serpente arrotolato su se stesso, in una regione dell’organismo sottile corrispondente all’estremità inferiore della colonna vertebrale. Così, almeno, nell’uomo comune; ma, per effetto di pratiche come quelle dello Hatha-Yoga, essa si risveglia, si dispiega e si eleva attraverso le «ruote» (chakra) o «loti» (kamala) che corrispondono ai diversi plessi, per raggiungere la regione corrispondente al «terzo occhio», cioè l’occhio frontale di Shiva. Questo stadio rappresenta la restaurazione dello «stato primordiale», in cui l’uomo ritrova il «senso dell’eternità» e, in tal modo, ottiene quello che altrove abbiamo chiamato l’immortalità virtuale. Fino a quel punto siamo ancora nello stato umano; in una fase ulteriore, Kundalinî raggiunge finalmente la corona della testa, e quest’ultima fase si riferisce alla conquista effettiva degli stati superiori dell’essere. Da tale accostamento sembra risultare che la localizzazione del luz nella parte inferiore dell’organismo si riferisce soltanto alla condizione dell’«uomo decaduto»; e, per l’umanità terrestre considerata nel suo insieme, lo stesso vale per la localizzazione del centro spirituale supremo nel «mondo sotterraneo».



VIII – Il centro supremo nascosto durante il «Kali-Yuga»




L’Agarttha, si dice, non fu sempre sotterranea, né lo rimarrà per sempre; verrà un tempo in cui, secondo le parole riportate da Ossendowski, «i popoli di Agharti usciranno dalle loro caverne e appariranno sulla superficie della terra». Prima della sua scomparsa dal mondo visibile, il centro portava un altro nome perché, a quell’epoca, quello di Agarttha, che significa «imprendibile» o «inaccessibile» (e anche «inviolabile», poiché è il «soggiorno della Pace», Salem), non sarebbe stato adatto; Ossendowski precisa che il centro è divenuto sotterraneo «più di seimila anni fa», data che corrisponde con sufficiente approssimazione all’inizio del Kali-Yuga o «età nera», l’«età del ferro» degli antichi Occidentali, l’ultimo dei quattro periodi nei quali si divide il Manvantara; la sua ricomparsa deve coincidere con la fine di tale periodo.


Abbiamo detto prima che tutte le tradizioni alludono a qualcosa di perduto o di nascosto, che viene rappresentato con simboli diversi; se preso in senso lato, cioè concernente l’umanità terrestre nel suo insieme, questo si riferisce appunto alle condizioni del Kali-Yuga. Il periodo attuale è dunque un periodo di oscuramento e di confusione; le sue condizioni sono tali che, finché persistono, la conoscenza iniziatica deve necessariamente rimanere nascosta; da qui il carattere dei «Misteri» dell’antichità detta «storica» (la quale non risale neppure all’inizio di tale periodo) e delle organizzazioni segrete di tutti i popoli: organizzazioni che conferiscono una iniziazione effettiva là dove sussiste ancora una vera dottrina tradizionale, ma non ne offrono che l’ombra quando lo spirito di tale dottrina ha cessato dì vivificare i simboli, che ne sono soltanto la rappresentazione esteriore, e questo perché, per ragioni diverse, ogni legame cosciente col centro spirituale del mondo si è ormai spezzato; tale è il significato più specifico della perdita della tradizione, quello concernente in particolare determinati centri secondari che cessano di essere in rapporto diretto ed effettivo col centro supremo.

Si dovrebbe parlare, dunque, di qualcosa di nascosto, piuttosto che veramente perduto, perché non per tutti è perduto e vi è chi lo possiede ancora integralmente; se è così, altri hanno sempre la possibilità di ritrovarlo, purché sappiano cercarlo come si conviene, qualora cioè la loro intenzione sia diretta in modo che, attraverso le vibrazioni armoniche che risveglia secondo la legge delle «azioni e reazioni concordanti», essa possa mettersi in comunicazione spirituale effettiva con il centro supremo. Questo modo di dirigere l’intenzione ha, del resto, la sua rappresentazione simbolica in tutte le forme tradizionali; intendiamo parlare dell’orientamento rituale: essa, di fatto, è propriamente un dirigersi verso un centro spirituale che, in ogni caso, è sempre un’immagine del vero «Centro del Mondo».




Tuttavia, man mano che si procede nel Kali-Yuga, l’unione con questo centro, sempre più chiuso e nascosto, diviene più difficile e nello stesso tempo divengono più rari i centri secondari che lo rappresentano esteriormente; sicché, quando questo periodo finirà, la tradizione dovrà essere di nuovo manifestata nella sua integrità, poiché l’inizio di ogni Manvantara, coincidendo con la fine del precedente, implica necessariamente, per l’umanità terrestre, il ritorno allo «stato primordiale».

Attualmente in Europa ogni legame cosciente col centro per mezzo di organizzazioni regolari è interrotto, e così è da molti secoli; tale rottura, però, non è avvenuta tutt’a un tratto, ma in varie fasi successive. La prima di queste risale all’inizio del secolo XIV; ciò che abbiamo detto altrove degli Ordini cavallereschi può far capire come uno dei loro compiti principali fosse di assicurare una comunicazione fra l’Oriente e l’Occidente, comunicazione di cui è possibile afferrare la vera portata se si osserva che il centro di cui parliamo è sempre descritto, almeno per quanto concerne i tempi «storici», come situato dalla parte dell’Oriente. Tuttavia, dopo la distruzione dell’Ordine del Tempio, il Rosacrocianesimo, o quanto in seguito fu così denominato, continuò a garantire il medesimo legame, benché in modo più dissimulato. Il Rinascimento e la Riforma segnarono una nuova fase critica e, da ultimo, secondo quanto sembra indicare Saint-Yves, la rottura completa avrebbe coinciso coi trattati di Westfalia che, nel 1648, posero fine alla guerra dei Trent’Anni. Osserviamo che molti autori hanno sostenuto che, poco dopo la guerra dei Trent’Anni, i veri Rosacroce lasciarono l’Europa per ritirarsi in Asia; ricorderemo, a questo proposito, che gli Adepti rosacrociani erano in numero di dodici, come i membri del cerchio più interno dell’Agarttha, conformemente alla costituzione comune ai tanti centri spirituali formatisi a immagine di quel centro supremo.

Da quell’epoca in poi, il deposito della conoscenza iniziatica non è più custodito realmente da nessuna organizzazione occidentale; così Swedenborg dichiara che la «Parola perduta» va ormai cercata fra i saggi del Tibet e della Tartaria; e, da parte sua, Anna Katharina Emmerich ha la visione di un luogo misterioso cui dà il nome di «Montagna dei Profeti», situandolo nelle stesse regioni. Aggiungiamo che proprio sulla base di informazioni frammentarie raccolte su questo argomento, senza per altro coglierne il significato, la Blavatsky concepì l’idea della «Grande Loggia Bianca», che potremmo definire non tanto un’immagine quanto una semplice caricatura o una parodia immaginaria dell’Agarttha.



IX – L’«Omphalos» e i betili






Stando a quel che riferisce Ossendowski, il «Re del Mondo», in tempi lontani, apparve più volte in India e nel Siam «benedicendo il popolo con una mela d’oro sormontata da un agnello»; questo particolare assume tutta la sua importanza se lo si accosta a quanto dice Saint-Yves del «Ciclo dell’Agnello e dell’Ariete». D’altra parte, e questo è ancora più notevole, nella simbolica cristiana esistono innumerevoli rappresentazioni dell’Agnello su una montagna dalla quale scendono quattro fiumi che sono evidentemente identici ai quattro fiumi del Paradiso terrestre. Abbiamo detto prima che l’Agarttha, anteriormente all’inizio del Kali-Yuga, portava un altro nome; tale nome era Paradêsha, che in sanscrito significa «Contrada suprema», e ciò si adatta bene al centro spirituale per eccellenza, designato anche come il «Cuore del Mondo»; da questa parola i Caldei hanno tratto Pardes e gli Occidentali Paradiso. Tale è il significato originario di quest’ultima parola, e questo deve permettere di capire pienamente perché dicevamo prima che si tratta sempre, in una forma o nell’altra, di ciò che la Cabbala ebraica chiama Pardes.


D’altra parte, riferendoci ancora a quanto abbiamo spiegato sul simbolismo del «Polo», è facile anche vedere che la montagna del Paradiso terrestre è identica alla «montagna polare» di cui si parla, sotto nomi diversi, in quasi tutte le tradizioni: abbiamo già menzionato il Mêru degli Indù e l’Alborj dei Persiani, come anche il Montsalvat della leggenda occidentale del Graal; citeremo ancora la montagna di Qâf degli Arabi e anche l’Olimpo dei Greci che, per molti aspetti, ha lo stesso significato. Si tratta sempre di una regione che, come il Paradiso terrestre, è divenuta inaccessibile all’umanità comune e che è situata al di fuori della portata di tutti i cataclismi che sconvolgono il mondo umano alla fine di determinati periodi ciclici. Questa regione è veramente la «contrada suprema»; del resto, secondo certi testi vedici e avestici, la sua situazione sarebbe stata, in origine, polare, anche nel senso letterale della parola; e nonostante il variare della sua localizzazione attraverso le diverse fasi della storia dell’umanità terrestre, essa rimane sempre polare in senso simbolico poiché rappresenta essenzialmente l’asse fisso intorno al quale si compie la rivoluzione di tutte le cose.

La montagna, naturalmente, raffigura il «Centro del Mondo» prima del Kali-Yuga, quando cioè esso esisteva apertamente, in certo senso, e non era ancora sotterraneo; essa corrisponde dunque a quella che si potrebbe chiamare la sua situazione normale, al di fuori del periodo oscuro le cui condizioni particolari implicano una specie di rovesciamento dell’ordine stabilito. Bisogna aggiungere che, al di là di queste considerazioni in riferimento alle leggi cicliche, i simboli della montagna e della caverna hanno entrambi la loro ragion d’essere e che vi è tra di essi una vera complementarità; quanto alla caverna, la si può considerare come situata all’interno della montagna stessa, o immediatamente al di sotto di essa.

Vi sono anche altri simboli che, nelle tradizioni antiche, rappresentano il «Centro del Mondo»; forse uno dei più importanti è quello dell’Omphalos, che si ritrova anch’esso presso quasi tutti i popoli. La parola greca omphalos significa «ombelico», ma designa anche, in generale, tutto ciò che è centro, e in particolare il mozzo della ruota; in sanscrito, la parola nâhbi ha similmente queste diverse accezioni e lo stesso accade, nelle lingue celtiche e germaniche, per le parole derivate dalla medesima radice, che vi compare nelle forme nab e nav. D’altra parte, in gallese, la parola nav o naf, che è evidentemente identica a queste ultime, ha il significato di «capo» e si applica anche a Dio; l’idea qui espressa è dunque quella del Principio centrale. Il senso di «mozzo», del resto, ha un’importanza tutta particolare perché la ruota è dappertutto il simbolo del Mondo che compie la sua rotazione intorno a un punto fisso, il quale simbolo, perciò, deve essere avvicinato a quello dello swastika; ma, in quest’ultimo, la circonferenza che rappresenta la manifestazione non è tracciata, sicché il centro stesso è designato direttamente: lo swastika non è una figura del Mondo, ma piuttosto l’azione del Principio rispetto al Mondo.

Il simbolo dell’Omphalos poteva essere posto in un luogo che fosse semplicemente il centro di una determinata regione, centro spirituale, del resto, più che geografico, benché in particolari circostanze i due possano coincidere; ma, in tal caso, quel punto era veramente, per il popolo che abitava la regione considerata, l’immagine visibile del «Centro del Mondo», così come la tradizione propria di quel popolo non era che un adattamento della tradizione primordiale sotto la forma che meglio conveniva alla sua mentalità e alle sue condizioni di esistenza. Il più conosciuto, generalmente, è l’Omphalos del tempio di Delfi, il quale era davvero il centro spirituale della Grecia antica; senza insistere su tutte le ragioni che potrebbero giustificare tale asserzione, faremo notare soltanto che proprio là si riuniva, due volte all’anno, il consiglio degli Anfizioni, composto dai rappresentanti di tutti i popoli ellenici, che costituiva, del resto, l’unico legame effettivo fra quei popoli, legame la cui forza risiedeva appunto nel suo carattere essenzialmente tradizionale.

L’Omphalos, di solito, era materialmente rappresentato da una pietra sacra, che spesso viene chiamata «betilo»; questa parola, probabilmente, non è altro che l’ebraico Beith-El, «casa di Dio», il nome che Giacobbe diede al luogo in cui il Signore gli si era manifestato in sogno: «E Giacobbe si svegliò dal sonno e disse: Sicuramente il Signore è in questo luogo e non lo sapevo. E fu spaventato e disse: Questo luogo, come è terribile! esso è la casa di Dio e la porta dei Cieli.

E Giacobbe si levò presto al mattino, e prese la pietra che gli era servita da capezzale, la eresse come un pilastro, e versò olio sulla sua sommità (per consacrarla). E diede a quel luogo il nome di Beith-El; ma il primo nome di quella città era Luz». Abbiamo già spiegato il significato della parola Luz; si dice poi che Beith-El, «casa di Dio», divenne Beith-Lehem, «casa del pane», la città in cui nacque Cristo; in ogni caso, la relazione simbolica esistente fra la pietra e il pane è degna di molta attenzione. Bisogna notare inoltre che il nome di Beith-El non viene attribuito soltanto al luogo, bensì alla pietra stessa: «E questa pietra, che ho eretta come un pilastro, sarà la casa di Dio». È la pietra, dunque, che deve essere propriamente l’«abitacolo divino» (mishkan), secondo la designazione che sarà data più tardi al Tabernacolo, cioè alla sede della Shekinah; tutto ciò si ricollega naturalmente alla questione degli «influssi spirituali» (berakoth) e, quando si parla del «culto delle pietre», che fu comune a tanti popoli antichi, bisogna rendersi conto che tale culto era rivolto non alle pietre, ma alla Divinità che in esse risiedeva.

La pietra che rappresentava l’Omphalos poteva avere la forma di un pilastro, come la pietra di Giacobbe; ma è molto probabile che, presso i popoli celtici, certi menhir avessero questo significato; e gli oracoli venivano dati vicino a simili pietre, come a Delfi, il che si può spiegare col fatto che esse erano considerate la dimora della Divinità; la «casa di Dio», del resto, si identifica naturalmente col «Centro del Mondo». L’Omphalos poteva essere rappresentato anche da una pietra di forma conica, come la pietra nera di Cibele, oppure ovoidale; il cono ricordava la montagna sacra. simbolo del «Polo» o dell’«Asse del Mondo»; quanto alla forma ovoidale, essa si riferisce direttamente a un altro simbolo molto importante, quello dell’«Uovo del Mondo». L’Omphalos, di solito, era rappresentato dunque da una pietra; talvolta però era rappresentato da una montagnola, una specie di tumulo, altra immagine della montagna sacra; così in Cina, al centro di ogni regno o Stato feudale, si elevava un tempo una montagnola di forma quadrangolare, costituita dalla terra delle «cinque regioni»: le quattro facce corrispondevano ai quattro punti cardinali, e la cima al centro stesso. Cosa singolare, queste «cinque regioni» le ritroveremo in Irlanda, dove similmente la «pietra eretta del capo» era innalzata al centro di ogni regno.

Fra i paesi celtici, l’Irlanda è quello che fornisce il maggior numero di dati relativi all’Omphalos; un tempo, essa era divisa in cinque regni di cui uno portava il nome di Mide (rimasto sotto la forma anglicizzata Meath), che è l’antica parola celtica medion, «mezzo», identica al latino medius. Questo regno di Mide, originariamente formato da porzioni prelevate sui territori degli altri quattro, era divenuto l’appannaggio, particolare del re supremo d’Irlanda, al quale gli altri re erano subordinati. A Ushnagh, che rappresenta abbastanza esattamente il centro del paese, si ergeva una pietra gigantesca chiamata «ombelico della Terra», e designata col nome di «pietra delle porzioni» (ailna-meeran), perché indicava il luogo di convergenza, all’interno del regno di Mide, delle linee di separazione dei quattro regni primitivi. Vi si teneva annualmente, il primo maggio, un’assemblea generale in tutto simile alla riunione annuale dei Druidi nel «luogo consacrato centrale» (medio-lanon o medio-nemeton) della Gallia, nel paese dei Carnuti; e parimenti si impone. l’accostamento con l’assemblea degli Anfizioni a Delfi.

La divisione dell’Irlanda in quattro regni più la regione centrale, residenza del capo supremo, si ricollega a tradizioni antichissime. In effetti l’Irlanda, per tale ragione, fu detta l’«isola dei quattro Signori», ma questa denominazione, come del resto quella di «isola verde» (Erin), era attribuita, in tempi anteriori, a un’altra terra molto più settentrionale, oggi sconosciuta, e forse scomparsa, Ogigia o piuttosto Thule, che fu uno dei più importanti centri spirituali o addirittura il centro supremo, durante un certo periodo. Il ricordo di quell’«isola dei quattro Signori» si ritrova anche nella tradizione cinese, il che finora non sembra esser mai stato notato; citiamo un testo taoista che ne fa fede: «L’Imperatore Yao si diede molto da fare e pensò di aver regnato nel modo ideale. Dopo che ebbe visitato i quattro Signori, nella lontana isola di Kou-chee (abitata da “uomini veri”, tchenn-jen, cioè uomini reintegrati nello “stato primordiale”), riconobbe di aver guastato tutto. L’ideale è l’indifferenza (o piuttosto il distacco, nell’attività “non agente”) del super-uomo il quale lascia che la ruota cosmica giri». D’altra parte i «quattro Signori» si identificano con i quattro Mahârâja o «grandi re» i quali, secondo le tradizioni dell’India e del Tibet, presiedono ai quattro punti cardinali; essi corrispondono al tempo stesso agli elementi: il Signore supremo, il quinto, che risiede al centro, sulla montagna sacra, rappresenta allora l’Etere (Akâsha), la «quint’essenza» (quinta essentia) degli ermetici, l’elemento primordiale da cui procedono gli altri quattro; tradizioni analoghe si ritrovano anche nell’America centrale.



X – Nomi e rappresentazioni simboliche dei centri spirituali




Potremmo citare, per quanto riguarda la «contrada suprema», molte altre tradizioni concordanti; in particolare, per designarla, vi è un altro nome, probabilmente ancora più antico di Paradêsha: è il nome Tula, da cui i Greci derivarono Thule; e, come abbiamo visto, quella Thule era verosimilmente identica alla primitiva «isola dei quattro Signori». Bisogna notare, del resto, che il nome Tula fu dato a regioni molto diverse, poiché ancora oggi lo si ritrova sia in Russia sia in America centrale; è probabile che ciascuna di queste regioni sia stata, in epoca più o meno lontana, sede di un potere spirituale che era una sorta di emanazione di quello della Tulaprimordiale. Si sa che la Tula messicana deve la sua origine ai Toltechi; questi, si dice, venivano dall’Aztlan, la «terra in mezzo alle acque», la quale, evidentemente, altro non è che l’Atlantide, e avevano portato il nome Tula dal loro paese di origine; il centro cui diedero quel nome dovette probabilmente sostituire, in una certa misura, quello del continente scomparso. Ma, d’altra parte, bisogna distinguere la Tula atlantidea dalla Tula iperborea, ed è quest’ultima che, in realtà, rappresenta il centro primo e supremo per l’insieme del Manvantara attuale; essa fu l’«isola sacra» per eccellenza e, come dicevamo prima, la sua ubicazione era, in origine, veramente Polare. Tutte le altre «isole sacre» che sono designate ovunque da nomi di significato identico, non furono che sue immagini; così è anche per il centro spirituale della tradizione atlantidea, che regge solo un ciclo storico secondario, subordinato al Manvantara.

La parola Tulâ, in sanscrito, significa «bilancia» e designa propriamente il segno zodiacale di questo nome: ma, secondo una tradizione cinese, la Bilancia Celeste era in origine l’Orsa Maggiore. Questa osservazione è della massima importanza perché il simbolismo che si riferisce all’Orsa Maggiore è naturalmente legato nel modo più stretto a quello del Polo; non possiamo dilungarci qui su tale argomento che richiederebbe di essere trattato in uno studio particolare. Sarebbe da esaminare anche il rapporto che può sussistere fra la Bilancia polare e la Bilancia zodiacale; quest’ultima, del resto, è considerata come il «segno del Giudizio», e ciò che abbiamo detto prima della bilancia quale attributo della Giustizia, a proposito di Melki-Tsedeq, può far capire come il suo nome sia servito a designare il centro spirituale supremo.

Tula è chiamata anche l’«isola bianca» e, come abbiamo detto, il bianco rappresenta l’autorità spirituale; nelle tradizioni americane, Aztlan ha per simbolo una montagna bianca, ma questa raffigurazione era attribuita, in origine, alla Tula iperborea e alla «montagna polare». In India, l’«isola bianca» (Shwêta-dwîpa), che si situa generalmente nelle lontane regioni del Nord, è considerata come il «soggiorno dei Beati», il che la identifica chiaramente con la «Terra dei Viventi». Vi è tuttavia un’eccezione, in apparenza: le tradizioni celtiche parlano soprattutto dell’«isola verde» come «isola dei Santi» o «isola dei Beati»; ma al centro di quest’isola s’innalza la «montagna bianca», che non può essere, si dice, sommersa da alcun diluvio, e la cui cima è di colore purpureo. Questa «montagna del Sole», come è anche chiamata, corrisponde al Mêru: anch’esso «montagna bianca», è circondato da una fascia verde, essendo situato in mezzo al mare, e sulla sua cima brilla il triangolo di luce.

Alla designazione di centri spirituali come l’«isola bianca» (designazione che, ricordiamo, è stata attribuita anche a centri secondari, e non unicamente al centro supremo al quale si applicava in primo luogo), bisogna collegare i nomi di luoghi, contrade o città che similmente esprimono l’idea di bianchezza. Ne esiste un numero cospicuo, da Albione all’Albania, passando da Alba Longa, la città madre di Roma, e dalle altre città antiche che hanno portato il medesimo nome; presso i Greci, il nome della città di Argo ha lo stesso significato; ma la ragione di questi fatti risulterà più chiara da quanto diremo più avanti.

C’è ancora un’osservazione da fare sulla rappresentazione del centro spirituale come isola che per altro racchiude la «montagna sacra»: infatti, anche se una simile localizzazione ha potuto esistere effettivamente (benché non tutte le «Terre Sante» siano isole), essa deve avere anche un significato simbolico. I fatti storici stessi, e soprattutto quelli della storia sacra, traducono, a loro modo, verità di ordine superiore, in ragione della legge di corrispondenza che è il fondamento stesso del simbolismo e che unisce tutti i mondi nell’armonia totale e universale. L’idea che evoca la rappresentazione di cui si tratta qui è essenzialmente quella di «stabilità», che abbiamo appunto indicata come caratteristica del Polo: l’isola rimane immobile in mezzo all’agitazione incessante dei flutti, la quale è un’immagine dell’agitazione del mondo esterno; e, per giungere alla «Montagna della Salvezza», al «Santuario della Pace», bisogna aver attraversato il «mare delle passioni».



XI – Localizzazione dei centri spirituali




Nelle pagine precedenti, abbiamo lasciato quasi completamente da parte la questione della localizzazione effettiva della «contrada suprema», questione molto complessa e del resto, dal punto di vista nel quale ci siamo posti, secondaria.

Sembra che si possano prendere in considerazione varie localizzazioni successive, corrispondenti ai diversi cicli, suddivisioni di un altro ciclo più esteso, il Manvantara; del resto, se si considerasse l’insieme di quest’ultimo mettendosi in qualche modo fuori del tempo, vi sarebbe da osservare, fra quelle localizzazioni, un ordine gerarchico corrispondente alla costituzione di forme tradizionali le quali poi non sono altro che adattamenti della tradizione principale e primordiale, che domina tutto il Manvantara. D’altra parte, ricorderemo ancora che possono esservi, simultaneamente, oltre al centro principale, molti altri centri ad esso collegati, e che sono altrettante immagini di esso, il che dà luogo facilmente a confusioni, tanto più che, essendo i centri secondari più esteriori, sono proprio per questo più appariscenti del centro supremo.

A questo proposito abbiamo già notato in particolare la somiglianza di Lhassa, centro del Lamaismo, con l’Agarttha; aggiungeremo ora che, anche in Occidente, sono note ancora almeno due città la cui disposizione topografica presenta particolarità che, in origine, hanno avuto una simile ragion d’essere: Roma e Gerusalemme (e abbiamo visto che quest’ultima era effettivamente un’immagine visibile della misteriosa Salem di Melki-Tsedeq). Esisteva infatti, nell’antichità, una sorta di geografia sacra o sacerdotale, e la posizione delle città e dei templi non era arbitraria ma determinata da leggi molto precise; si possono intuire in questo i legami che univano l’«arte sacerdotale» e l’«arte regale» all’arte dei costruttori, come anche le ragioni per cui le antiche corporazioni erano in possesso di una vera tradizione iniziatica. Del resto, tra la fondazione di una città e la costituzione di una dottrina (o di una forma tradizionale, per adattamento a condizioni definite di tempo e di luogo), vi era un rapporto tale che la prima era usata spesso quale simbolo della seconda. Naturalmente si doveva ricorrere a precauzioni speciali quando si trattava di fissare la sede di una città destinata a divenire, per un aspetto o per l’altro, la metropoli di tutta una parte del mondo; e i nomi delle città, come anche tutto ciò che si racconta intorno alle circostanze della loro fondazione, meriterebbero di essere esaminati accuratamente da questo punto di vista.

Senza dilungarci su tali considerazioni che riguardano solo indirettamente il nostro argomento, diremo ancora che un centro simile a quelli di cui abbiamo parlato esisteva a Creta nell’epoca preellenica, e che sembra che l’Egitto ne contenesse molti, probabilmente fondati in epoche successive, come Menfi e Tebe. Il nome di quest’ultima città, che fu anche quello di una città greca, deve richiamare la nostra attenzione, riguardo alla designazione di centri spirituali, a causa della sua manifesta identità col nome della Thebah ebraica, cioè dell’Arca del diluvio. Quest’ultima è anch’essa una rappresentazione del centro supremo, considerato specialmente in quanto garante della. tradizione allo stato, per così dire, di avviluppamento, durante il periodo transitorio che fa da intervallo fra due cicli ed è segnato da un cataclisma cosmico che distrugge lo stato anteriore del mondo per far posto a un nuovo stato. Il ruolo del Noah biblico è simile a quello che, nella tradizione indù, svolge Satyavrata, il quale diviene poi, sotto il nome di Vaivaswata, il Manu attuale; ma bisogna notare che, mentre quest’ultima tradizione si riferisce così all’inizio del presente Manvantara, il diluvio biblico segna soltanto l’inizio di un altro ciclo più ristretto, compreso all’interno di questo stesso Manvantara; non si tratta del medesimo accadimento, ma soltanto di due accadimenti analoghi.

Bisogna rilevare inoltre il rapporto esistente fra il simbolismo dell’Arca e quello dell’arcobaleno, rapporto che nel testo biblico è suggerito all’apparizione di quest’ultimo dopo il diluvio, come segno dell’alleanza fra Dio e le creature terrestri. L’Arca, durante il cataclisma, galleggia sull’oceano delle acque inferiori; l’arcobaleno, nel momento che indica la restaurazione dell’ordine e il rinnovarsi di tutte le cose, appare «nella nube», cioè nella regione delle acque superiori. Si tratta dunque di una relazione di analogia nel senso più stretto della parola, il che significa che le due figure sono inverse e complementari l’una rispetto all’altra: la convessità dell’Arca è volta verso il basso, quella dell’arcobaleno verso l’alto e la loro unione forma una figura circolare o ciclica completa, di cui essi rappresentano le due metà. Questa figura infatti all’inizio del ciclo era completa: essa è la sezione verticale di una sfera la cui sezione orizzontale è rappresentata dal recinto circolare del Paradiso terrestre; e il recinto è diviso da una croce formata dai quattro fiumi che escono dalla «montagna polare». La ricostituzione deve operarsi alla fine del medesimo ciclo; ma allora, nella figura della Gerusalemme celeste, il cerchio è sostituito da un quadrato, il che indica la realizzazione di ciò che gli ermetici designano simbolicamente come la «quadratura del cerchio»: la sfera, che rappresenta lo sviluppo delle possibilità attraverso l’espansione del punto primordiale e centrale, si trasforma in un cubo quando tale sviluppo è compiuto e l’equilibrio finale è raggiunto per il ciclo considerato.



XII – Alcune conclusioni




Dalla testimonianza concordante di tutte le tradizioni deriva chiaramente questa conclusione: che esiste una «Terra Santa» per eccellenza, prototipo di tutte le altre «Terre Sante», centro spirituale cui tutti gli altri centri sono subordinati. La «Terra Santa» è anche la «Terra dei Santi», la «Terra dei Beati», la «Terra dei Viventi», la «Terra d’Immortalità»; queste espressioni sono tutte equivalenti e bisogna aggiungervi quella di «Terra Pura» che Platone attribuisce in particolare al «soggiorno dei Beati». Si usa situare tale soggiorno in un «mondo invisibile»; ma, se si vuol capire di che cosa si tratta, non bisogna dimenticare che lo stesso accade per le «gerarchie spirituali» di cui tutte le tradizioni parlano e che rappresentano in realtà dei gradi di iniziazione.

Nel periodo attuale del nostro ciclo terrestre, cioè nel Kali-Yuga, questa «Terra Santa», difesa da «guardiani» che la nascondono agli sguardi profani garantendone tuttavia certe relazioni esterne, è di fatto invisibile, inaccessibile, ma soltanto per coloro che non possiedono le qualificazioni richieste per penetrarvi. Ora, la sua localizzazione in una determinata regione deve essere considerata come letteralmente effettiva, oppure soltanto simbolica, o l’una e l’altra cosa insieme? A tale domanda risponderemo semplicemente che, per noi, i fatti geografici e quelli storici hanno, come tutti gli altri, un valore simbolico che, del resto, non toglie nulla della loro realtà propria in quanto fatti, e anzi conferisce loro, oltre a questa realtà immediata, un significato superiore.

Siamo ben lungi dal pretendere di aver detto tutto il possibile sull’argomento del presente studio, e gli accostamenti che abbiamo fatto potranno anche suggerirne molti altri; comunque, abbiamo detto molto più di quanto mai sia stato detto finora, e alcuni saranno forse tentati di rimproverarcelo. Ciononostante, non pensiamo che sia troppo, e siamo anzi persuasi che in tutto questo non vi sia niente che non debba essere detto, benché proprio noi meno di ogni altro siamo disposti a contestare che siano giustificate le questioni di opportunità quando si tratta di esporre pubblicamente cose di carattere un po’ inusitato. Ci limiteremo qui a una breve osservazione: nelle circostanze in mezzo alle quali viviamo attualmente, gli avvenimenti si svolgono con una tale rapidità che molte cose le cui ragioni non appaiono nell’immediato potrebbero trovare, prima di quanto si creda, applicazioni molto impreviste, se non del tutto imprevedibili. Vogliamo astenerci da tutto ciò che, in qualche modo, possa somigliare a una «profezia»; teniamo a citare tuttavia, per concludere. una frase di Joseph de Maistre, che è ancor più vera oggi che un secolo fa: «Bisogna tenerci pronti per un avvenimento immenso nell’ordine divino, verso il quale procediamo a una velocità accelerata che deve colpire tutti gli osservatori. Temibili oracoli annunciano già che i tempi sono giunti».

Tratto dal libro: “Il Re del mondo ” di René Guénon

https://drive.google.com/file/d/0BwS7BAey84TndFlWYkhCTjRXcG8/edit

http://www.immagineperduta.it/re-del-mondo/

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